Κυπριακες Υποσημειωσεις

Οι Γυναίκες Επιστρέφουν - Υλικό Σχετικά με το Κίνημα

Υλικό σχετικά με το αντικατοχικό κίνημα 'Οι Γυναίκες Επιστρέφουν', που δρούσε από το 1975 μέχρι το 1989.

• Μια γενική καταγραφή του κινήματος μπορεί να εντοπιστεί στη σελίδα της Polignosis, πατώντας εδώ (archived link).
• Κείμενο του Κωστή Αχνιώτη σχετικά με το κίνημα από το τεύχος 27 του περιοδικού 'Εντός των Τειχών' (Νοέμβρης 1987) μπορεί να εντοπιστεί πατώντας εδώ.
• Κείμενα σχετικά με το κίνημα μπορούν να εντοπιστούν επίσης στο τεύχος 28 του περιοδικού (Δεκέμβρης 1987-Γενάρης 1988), στις σελίδες 8-9. Το τεύχος μπορεί να εντοπιστεί πατώντας εδώ (17.6mb).
• Το περιοδικό 'Εντός των Τειχών' είχε επίσης κάνει  εκτεταμένο αφιέρωμα στο κίνημα στο τεύχος 29 (Οκτώβρης 1988). Το τεύχος μπορεί να εντοπιστεί πατώντας εδώ (48.6mb).
• Κείμενο στα Αγγλικά σχετικά με το κίνημα κυκλοφόρησε επίσης στο περιοδικό Hecate το 1993, γραμμένο από την Jena Woodhouse. Μπορεί να εντοπιστεί πατώντας εδώ.

Υπάρχει επίσης το πιο κάτω ντοκιμαντέρ της Πόπης Δανιήλ, το οποίο γυρίστηκε to 1989.

Κυπριακες Υποσημειωσεις

Από την Χρεοκοπία στην Αυτοαναίρεση: Η Διανόηση και οι "Αριστερές" Πατερίτσες του Κληριδισμού - Νίκος Τριμικλινιώτης (2003)

 Κείμενο του Νίκου Τριμικλινιώτη που εκδόθηκε στο περιοδικό Εξ Υπαρχής, στο τεύχος 40, τον Φλεβάρη του 2003. Μπορεί να εντοπιστεί σκαναρισμένο πατώντας εδώ (14.2mb).

Κυπριακες Υποσημειωσεις

Κοινωνική Ληστεία στην Κύπρο και Χασαμπουλιά - Κατερίνα Κόκκινου (2000)

Κείμενο της Κατερίνας Κόκκινου που εκδόθηκε στο περιοδικό Εξ Υπαρχής, στο τεύχος 10, τον Μάρτη του 2000. Μπορεί να εντοπιστεί σκαναρισμένο πατώντας εδώ (12mb).

The Trim

Οι πρωθυπουργοί της Ελισάβετ, η παρακμάζουσα αυτοκρατορία και η ταξική διακυβέρνηση

 

Αυτοί είναι όλοι, δεκαπέντε συνολικά, πρωθυπουργοί που υπηρέτησαν υπό την Ελισάβετ. Η 70χρονη βασιλεία της σημαδεύτηκε από τη μακρά παρακμή μιας αδίστακτης αυτοκρατορίας που έγινε ο αδίστακτος κατώτερος εταίρος των ιμπεριαλιστικών Ηνωμένων Πολιτειών. Το Ηνωμένο Βασίλειο είναι μια παρακμάζουσα τελετουργική ημι-δημοκρατική «συνταγματική μοναρχία». Αρχηγός του κράτους παραμένει ο μονάρχης που διορίζει τον πρωθυπουργό, αλλά «περιορίζεται» από εύθραυστες και νεφελώδεις συμβάσεις. Τα αριστοκρατικά στοιχεία εξακολουθούν να αποτελούν μέρος μιας διακυβέρνησης με σύνταγμα το «φτιάξε το κατά το δοκούν», το βασικό χαρακτηριστικό της οποίας είναι να συμβολίζει και να διασφαλίζει την ταξική και περιουσιακή ανισότητα.

Συνεχίζει την κατρακύλα ο Κάρολος ο ΙΙΙ.

The Trim

H Αμηχανία της Αριστεράς: Ας σκεφτούμε το μέλλον του σοσιαλισμού 30 χρόνια μετά την διάλυση του «υπαρκτού σοσιαλισμού»

  

Με αφορμή το θάνατο του Γκορμπατσώφ, του τελευταίου σοβιετικού ηγέτη αναπτύχθηκε μια ενδιαφέρουσα συζήτηση στα ΜΚΔ κυρίως, παρά στον παραδοσιακά ΜΜΕ.  Κι αυτό γιατί με τον θάνατο του δόθηκε μία ευκαιρία να συζητήσουμε για κάτι που μάλλον «απωθήσαμε», ένα τραύμα που με το οποί δεν μπορέσαμε ποτέ να κλείσουμε: Να μιλήσουμε  για το σοσιαλισμό, τις στρεβλώσεις, τα λάθη, τα εγκλήματα, τις αγκυλώσεις, τα ψέματα αλλά και τη δυνατότητα να μάθουμε από αυτά για το μέλλον. Θα έλεγα μάλιστα ότι αυτό με δεδομένα τα παγκόσμια αδιέξοδα στο κόσμο αποτελεί πλέον ανάγκη.  

Επομένως, τα όσα επιχείρησα να συζητήσω με τις διάφορες κριτικές στο καθεστώς της ΕΣΣΔ ως κοινωνικό σχηματισμό δεν είναι πρόσκαιρου επετειακού τύπου. Ούτε θεωρώ ότι τα ζητήματα αυτά δεν αφορούν μόνο τις προσεγγίσεις κάποιων «μικρών» αλλά ιστορικών τάσεων στην Αριστερά που είχαν ανεπτυγμένη μια συγκροτημένη κριτική στα καθεστώτα του «υπαρκτού σοσιαλισμού», αλλά την Αριστερά στο σύνολο της, σε όλες τις τάσεις και αποχρώσεις της.

Η φιλοσοβιετική κομμουνιστική αριστερά βρίσκεται μάλλον σε αμηχανία. Αδυνατεί φαίνεται να κάνει επιτέλους μια ολοκληρωμένη αυτοκριτική έστω και τώρα 30 και πλέον χρόνια μετά την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού, δε ξέρει τι κάνει. Ας δούμε τις τάσεις αυτές που ξεπερνούν τα Κυπριακά σύνορα, αλλά στη δική μας εκδοχή μπορούν διαχωριστούν ως εξής:

Α/ Επισήμως, η ηγετική ομάδα που καθορίζει την κυρίαρχη τάση προτιμά απλώς να σιωπά. Προτιμά να εστιάζει το παρόν και στα ζητήματα τρέχουσας και καθημερινής πολιτικής. Διάφοροι που παρεμβαίνουν διακατέχονται από απέχθεια πλέον για «θεωρίες». Υποτιμά μέχρι πλήρους απόρριψης τη θεωρία, σαν μην έχει καμιά αξία πλέον. Έτσι αναπτύσσεται μια ανούσια λατρεία του πρακτικισμού, ως δήθεν έκφανση ότι βρίσκεται έτσι «πιο κοντά στα καθημερινά προβλήματα του λαού». Ακούμε διάφορους (ενίοτε με πανεπιστημιακές σπουδές) να μας επαναλάβουνε:

-          «δεν καταλαβαίνουμε από θεωρίες»

-          «άστε τις θεωρίες και τα κούφια λόγια, σηκώστε τα μανίκια και δουλέψετε»

Είναι σάμπως και ο ρόλος των Αριστερών σήμερα είναι να τρέχουμε σαν αποκεφαλισμένα κοτόπουλα δεξιά κι αριστερά χωρίς στρατηγική, χωρίς κατεύθυνση κι ότι με αυτό θα πετύχουμε οτιδήποτε για τις εργατικές και λαϊκές μάζες.

Προφανώς θεωρούν επιβλαβές κι αναποτελεσματικό για το παρόν και μέλλον να αναξέουμε πληγές από το τραυματικό παρελθόν. Αυτό που παραγνωρίζει όμως είναι ότι κατά βάση στρουθοκαμηλίζει γιατί αυτό που συζητείται δεν αναφέρεται μόνο, ούτε καν κυρίως στο παρελθόν, αλλά στο παρόν και στο μέλλον.  Κι αυτό είναι το μέλλον του σοσιαλισμού, εφόσον η Αριστερά βασίζεται όχι μόνο στο όραμα, αλλά στο πρόγραμμα για μετασχηματισμό της κοινωνίας και η ιστορία πάντοτε υπήρξε το μείζον συστατικό στοιχείο στην άντληση εμπειριών και γνώσεων και στην ανάλυση των κοινωνικών, πολιτικών και οικονομικών δυνάμεων στη στρατηγική της. Εξ ου και η σημασία των διαφόρων «μοντέλων», ως προτύπων για τη διαμόρφωση της δικής τους πορεία προς το σοσιαλισμό που υποσχόταν ότι, κάποια στιγμή εν πάση περιπτώσει, θα επικρατούσε παγκοσμίως.

Β/ Μια δεύτερη τάση που δεν διαφέρει και πολύ, αλλά μάλλον μια έκφανση της κυρίαρχης τάσης φαίνεται είτε σιωπηρά, είτε εμμέσως να θεωρεί την Κίνα υπό τον Ντεγκ ως ενδιαφέρον και επιτυχημένο μοντέλο, που προφανώς θα μπορούσε και η ΕΣΣΔ υπό τον Γκορμπατσώφ να ακολουθούσε. Σε αντίδραση με τη χυδαία κρατική της Δύσης (που αισθάνεται τον ανταγωνισμό από την Κίνα που αποτελεί σήμερα τη μεγαλύτερη οικονομία του πλανήτη) κι ενώ τυπικά κρατά κάποιες αποστάσεις λόγω της ιστορίας (είχε ταχθεί με τη ΕΣΣΔ στη κόντρα με την Κίνα από τη δεκαετία του 1950 μέχρι το 1991), εδώ και κάποια χρόνια άκριτα φαίνεται να υιοθετεί τη βασική προπαγάνδα του ΚΚ Κίνας. Εξ ου και δε δέχεται την κριτική περί καπιταλιστικής πορείας, ή τη απαράδεκτη εκμετάλλευση μερικών εκατομμυρίων εργατών που εργάζονται συνθήκες πρωταρχική συσσώρευσης, την της εκτόξευσης της ανισότητας με την άνοδο μιας τάξης πλουτοκρατών δισεκατομμυριούχων που είναι γόνοι κομμουνιστών ηγετών και που σήμερα έκαναν την κίνα μια από τις πιο άνισές κοινωνίες στο κόσμο. Δεν εφαρμόζουν τα ίδια κριτήρια για τις ΗΠΑ και τις καπιταλιστικές χώρες. Επομένως, ποιο συμπέρασμα συνάγεται, ότι το μόνο που έχει σημασία είναι να είναι το κόμμα στην εξουσία και ας πάει τη χώρα όπου να είναι; Τι έγινε το πρόγραμμα για σοσιαλιστικό μετασχηματισμό;

Γ/ Μία άλλη τάση είναι απλώς με αφέλεια να νοσταλγεί τον υπαρκτό σοσιαλισμό του Χρουστώφ ή του Μπρέσνιεφ μέχρι τέλους και θεωρεί για όλα φταίει ο «προδότης» Γκορμπατσώφ. Δεν θα σχολιάσω εδώ - έχω αναλύσει αυτή τη προβληματική και παραπλανητική άποψη. Υπάρχει όμως και μια συναισθηματική διάσταση εδώ που αγγίζει την αίσθηση της ιδεολογικής ταυτότητας γύρω από ένα τραύμα και μιας σχεδόν ερωτικής απογοήτευσης.

Δ/ Μια τελευταία τάση που φαίνεται ακολουθεί τη γραμμή του ΚΚΕ φαίνεται να παλινδρομεί προς τον Σταλινισμό (πχ με τη θέση ότι όλα ανατράπηκαν το 1956 που έφυγε ο Στάλιν) και υιοθετήθηκε πρόγραμμα που ανατρέπει δήθεν το σοσιαλισμό. Θεωρώ εσφαλμένη τη γραμμή αυτή που οδηγεί στον καταποντισμό της Αριστεράς: επιχειρεί να γυρίσει την ιστορία πίσω και επαναφέρει όλα ψέματα και την προπαγάνδα που βασίζεται σε μια κατάσταση άρνησης και τύφλωσης που σκοτώνει ΄τι είναι ζωντανό για την αριστερά.

Υπάρχει σήμερα ένα νέο ζωντανό πνεύμα κριτικής που αναδύεται μέσα από την κριτική στο παρελθόν που κοιτάζει με αισιοδοξία μπροστά κι ας φαίνεται δυστοπικό το άμεσο μέλλον. Κι αυτό απαιτεί να ανοίξουμε τα ζητήματα, να μάθουμε και σκεφτούμε στρατηγικά για το μέλλον της ανθρωπότητας, το μέλλον του σοσιαλισμού.

 

The Trim

Τροτσκιστικές κριτικές στον υπαρκτό σοσιαλισμό: 70% ορθές;

 

 Συζητώ εδώ δύο κριτικές για τη ΕΣΣΔ που γράφτηκαν με αφορμή το θάνατο του Γκορμπατσώφ.

Κρατικός καπιταλισμός;

Το πρώτο είναι του Σωτήρη Κοντογιάννη: «Ο Γκορμπατσόφ και η κατάρρευση της ΕΣΣΔ: Έναςμεταρρυθμιστής που δεν κατάφερε να αντιμετωπίσει την κρίση του κρατικούκαπιταλισμού» ( Τεύχος 1537 – Εργατική Αλληλεγγύη)

1/ Το κείμενο είναι συνεπές με τη βασική θέση του Τόνι Κλιφ για κρατικό καπιταλισμό στη ΕΣΣΔ (Θέση του SWP και του ΣΕΚ): Σύμφωνα με αυτή σχολή, ο εκφυλισμός της επανάστασης, ο Σταλινικός Θερμιδόρ και η γραφειοκρατία με την ιδιοποίηση του πλεονάσματος από την εκμετάλλευση της εργασία; των εργατών έφτασε σε τέτοιο σημείο που έπαψε η ΕΣΣΔ να είναι ένα «εκφυλισμένο εργατικό κράτος», όπως υποστήριζε ο Τρότσκι στο έργο του «Η Προδομένη Επανάσταση» (εκδ. 1936). Ο Τρότσκι είχε επιχειρήσει να αναλύσει τα αίτια του γραφειοκρατικού εκφυλισμού του σοβιετικού καθεστώτος, ενώ ο Κλιφ το πάει πάρα κάτω: Έχει εκφυλιστεί τόσο που έπαψε εντελώς να είναι εργατικό, έστω στρεβλό γραφειοκρατικό, απλώς είναι μια άλλη μορφή αναποτελεσματικού γραφειοκρατικού συγκεντρωτικού καπιταλισμού. Παρόμοια θέση είχε κι ο Καστοριάδης, κι άλλοι ό όπως ο Μίλοβαν Ντίλας κτλ. με διαφορετική έμφαση.

2/ Ο Γκορπατσόφ, υποστηρίζει το άρθρο, ήταν απλός ο τελευταίος διαχειριστής ενός συστήματος κρατικού καπιταλισμού που έβαινε προς κατάρρευση. Μέχρι εδώ συμφωνώ σε μεγάλο βαθμό, παρά το ότι το σχήμα «κρατικός καπιταλισμός», ενώ το συζητώ, θεωρώ ότι έχει προβλήματα και θέλει ανάλυση και προσαρμογή κτλ.

3/ Εκεί που υπάρχει νομίζω σοβαρότερο πρόβλημα στην ανάλυση του είναι η ιδέα ότι έγινε επανάσταση και οι εργατικές μάζες ανέτρεψαν το σύστημα (ανεξάρτητα του τί ακολούθησε με την καπιταλιστική παλινόρθωση). Όχι: έγινε μεν μαζική κινητοποίηση που πράγματι έπαιξε σημαντικό ρόλο στην κατάρρευσης/ανατροπή, αλλά δεν ήταν προς επαναστατική κατεύθυνση διότι δεν υπήρχε το επαναστατικό υποκείμενο που να ωθήσει τα πράγματα προς σοσιαλιστική κατεύθυνση που απλώς ηττήθηκε στη πορεία.  Υπήρχε μεν λαϊκή και εργατική κινητοποίηση που πλέον δεν έβλεπαν καμία άλλη ελπίδα από το να ανατρέψουν το σύστημα, πλην όμως με δεδομένη την ιδεολογική και πολιτική ήττα  της κομμουνιστικής Αριστεράς παγκόσμιας, αλλά κυρίως τοπικά μετά που τόσα χρόνια χυδαίας προπαγάνδας που έτρωγαν στην μούρη ως «κομμουνιστική» (που σαφώς δεν ήταν κομμουνιστική) έτρεφαν φρούδες ελπίδες ότι θα είναι καλύτερα τα πράγματα στον καπιταλισμό. Αποδείχθηκε όμως ότι το βιοτικό επίπεδο τους έπεσε ακόμα πιο κάτω κι ότι η ελευθερία και η δημοκρατία που τους υποσχέθηκαν ήταν παραμύθι κι έχουμε εκεί μια στυγνή καπιταλιστική δικτατορία.

Εκφυλισμένο εργατικό κράτος;

Το δεύτερο κέιμενο είναι μια ανάλυση της Τροτσκιστικής τάσης που ακολουθεί τον Τεντ Γκράν, του οποίου το άρθρο του 1987 παραθέτει στη συνέχεια.  Η θέση αυτή είναι πιο κοντά στη κλασσική θέση του Τρότσκι για «εκφυλισμένο εργατικό κράτος», στο έργο του «Η Προδομένη Επανάσταση». Σχολιάζω το κείμενο, «Ποιος ήταν ο Γκορμπατσώφ και τι εκπροσωπούσε; – Κείμενο του Τεντ Γκραντ (Φλεβάρης 1987)».

Χαριτολογώντας, κι αναπαράγοντας την ακαταλαβίστικη ποσοτικοποίηση του Ντεγκ για τον Μάο, θα έλεγα κι εγώ ότι είναι κατά 70% σωστή, αλλά 30% λάθος. Σε μεγάλο βαθμό ορθή κριτική για την σοβιετική γραφειοκρατία. Ακόμα και το 1987, όταν τα  φιλοσοβιετικά κομμουνιστικά κόμματα εξέφραζαν αισιοδοξία ότι θα πετύχει η περεστρόικα μάλλον από ευσεβοποθισμό παρά μια ορθολογιστική ανάλυση, ενώ κι αυτά αναγνώριζαν, όπως κι Γράντ ότι η τότε «σύγχρονη σοβιετική κοινωνία» ερχόταν «ολοένα και περισσότερο σε αντίθεση με την ανάπτυξη της κοινωνίας και της παραγωγής», ο Γρανκτ είχε ορθά προβλέψει ότι η περεστρόικα, κινητήρια δύναμη της οποίας ήταν η σοβιετική γραφειοκρατία ήταν  καταδικασμένη. Ωστόσο, θεωρούσε στα  5-10 επόμενα χρόνια «θα καθαρίσει ο δρόμος της πορείας προς τον σοσιαλισμό», κι έτσι εξέφραζε την πεποίθηση για μια επαναστατική νίκη των Σοβιετικών εργατών: «στις σύγχρονες συνθήκες θα είχε ένα πολύ μεγαλύτερο αντίκτυπο από την Ρωσική Επανάσταση του 1917. Το πλεονέκτημα της κρατικής ιδιοκτησίας και του κεντρικού σχεδιασμού θα γίνουν τόσο συντριπτικά που θα επηρεαστούν όχι μόνο οι εργάτες αλλά και οι διανοούμενοι, η μεσαία τάξη και άλλα στρώματα της κοινωνίας, οδηγώντας σε μια ολοκληρωτική ανατροπή του καπιταλισμού παγκόσμια.»

Εδώ είναι η μεγάλη αδυναμία της ανάλυσης:

1/ Επιμένουν να αναφέρονται σε επαναστατικό υποκείμενο όταν αυτό έχει ηττηθεί κατά κράτος, και συντριβεί ιδεολογικά και πολιτικά, ενώ η εργατική τάξη είναι πλέον έρμαιο της κοινωνικής πολυδιάσπασης.

2/ Αγνοεί το γεγονός ότι υπήρχε και η αυταρχική λύση «από τα πάνω», όπου τους παίρνει: Ο Ντενγκ που ήδη εφάρμοζε στην οικονομία μεταρρυθμίσεις προς καπιταλιστή κατεύθυνση από το 1980, όπως αυτά που ήθελε να κάνει ο Γκορμπατσώφ,  θεωρούσε τον Γκορμπατσώφ ηλίθιο που θέλησε να κάνει πολιτικές μεταρρυθμίσεις μαζί με τις οικονομικές. Εξ ου και αποφάσισε, επιβάλλοντας τη σκληρή γραμμή του και συντρίβοντας την όποια αντίσταση μέσα στην ανώτατη γραφειοκρατία του ΚΚ Κίνας, να καταπνίξει τις λαϊκές κινητοποιήσεις υπέρ του εκδημοκρατισμού (που είχαν την στήριξη της καπιταλιστικής Δύσης) και να καθυποτάξει την όποια λαϊκή αντίσταση.

 

 

 

The Trim

Ο Τελευταίος Σοβιετικός Ηγέτης – μια ιστορική αποτίμηση ενός τραγικού ηγέτη χωρίς υπερβολές

Κυπριακες Υποσημειωσεις

Cyprus: A Rendezvous with History? - Andrekos Varnava (2003)

Article from August of 2003 by Andrekos Varnava, offering a clear articulation of a Cyprocentric (or Cypriotist) position surrounding Cypriot identity and the Cyprus Dispute.

Can be located in pdf format by pressing here.

Cyprus: A Rendezvous with History? 

By Andrékos Varnáva, History Department, University of Melbourne.

I am a CYPRIOT – unless other Cypriots begin to think this way, there will never be peace in Cyprus! Cyprus is our Homeland!

My Homeland is under occupation by a foreign intruder – Turkey. This foreign intruder imposed its ways and values on my unsuspecting Cypriot brothers – the Cypriot Muslim/Turkish Community. For years they were told that they were Turks. They were told to fight for partition. They were told and forced to leave their homes and form enclaves away from the ‘menacing Greeks’, where Turkish officers from the mainland trained them in combat. Then in 1974, their ‘brethren’ came and they were told that they were ‘liberated’. What they had been taught to desire had finally become a reality. But what happened after ‘liberation’? They found that they were not Turks after-all, but Cypriots. They rebelled against their ‘brethren’ after they encountered them. The liberation became an occupation by foreign intruders, which had different values, different customs, different traditions, and different ways. It made them realise that they are Cypriots. It made them realise that without us, the rest of the Cypriots, they are left with only a usurped identity, imposed upon them by foreigners.

But my community, the Cypriot Orthodox/Greek Community, is also under occupation – ideological occupation. The indoctrination began very soon after Britain occupied the island in 1878. For years, nationalists among them, but primarily foreigners (all non�Cypriots) told the Orthodox Cypriots that they were Greeks. They were told to love another country – a foreign country – simply because of religious ties and similarities in language, and to want to unite with this country. At first, it was a sentimental desire, but then it became an obsession – a very violent obsession. In the 1950s, these nationalist leaders uprooted the Cypriots from their peaceful world and started a guerrilla campaign against the British – not to establish an independent Cypriot state, but to unite the island to a foreign state. In other words, they wanted to replace one foreign master with another. Although this obsession failed in the 1950s, it was not totally abandoned after Cyprus became a republic in 1960. This is not the place to go into the sinister forces in Cyprus during the 1960s and 70s, which divided the Orthodox Cypriots in the name of this obsession. But for arguments sake, let us pretend that this obsession had become a reality instead of or in tandem with the Turkish Cypriot aim, as many diplomats proposed. How would we have coped with an influx of almost a million non-Cypriot Greek colonists to our Homeland? Would we, the Cypriot Orthodox/Greek Community, feel the same as the Cypriot Turks did since 1974?

In the event, when the Turkish army invaded my Homeland in 1974, the Turkish Government said that they had a right to do so – to save the Turks from the Greeks. It was Turks coming to save Turks – not Cypriots, but Turks. Who gave them that right, not legally, but morally to argue that point? Turkey and its people have always felt that Cyprus belonged to them. Greece and its people made their own claim. The latter claimed that their claim was ‘better’. They said that almost 80 percent of the population was consistently ‘Greek’ since the British arrived. They did not like the Turkish claims, but they did not stop to think whether Turkey would like theirs. Neither ‘mother’ country advised their ‘children’ to drop nationalist claims and to live as Cypriots. When Greeks say that Cyprus belongs to them – when they refer to it as ‘our’ tragic Cyprus – we, the Orthodox Cypriots, say nothing. Why? Why are we so arrogant as to criticise the Turkish-Cypriot nationalists for considering Cyprus to be a Turkish island when many of us still consider Cyprus to be a Greek island? Why are we condescending enough to consider the opposition Cypriot Turks, who oppose the Turkish occupation and reject the Turkish identity imposed on them, as desiring a united Cyprus, when we continue to peddle the line that we are Greeks first and Cypriots second?

Sorry, but Cyprus belongs to us – the Cypriots. And yes, Cypriots have their own distinct cultural and historical identity – it has simply been suppressed by Greek and Turkish nationalists. The Orthodox Cypriot culture, although primarily influenced by Byzantine traditions, also has French, Italian, Arab and especially Turkish influences. As for the Muslim Cypriots, one poet/academic, Mehmet Yashin, has concluded that without the Orthodox Cypriots, the Muslim Cypriots have no identity.

Unfortunately, the Cyprus Government and many of the peoples of both Cypriot communities still do not understand this, continuing to allow the identity of the Cypriots to be invaded and mapped out by foreign nationalist ideologies. The Cyprus Government and the TRNC use the ‘Cyprus Problem’ to indoctrinate the youth with chauvinistic, militaristic and biased propaganda through the education system. Children in Cyprus are taught the nationalist historical narrative that absolves each side of guilt and attributes guilt to the other side. Cyprus has been characterized as bi-dialectal and even diglossic with standard Modern Greek/Modern Turkish as the formal code and the Cypriot dialects as the codes of everyday life. It is worse in schools here in Australia, as Orthodox Cypriots are forced to attend ‘Greek’ schools to learn the ‘civilised’ and ‘purified’ form of ‘their language’. Most parents hold similar views, especially those of the diaspora. The past has not been scrutinised, it has not been reinterpreted or revaluated. History is not only about how the events of the past happened, but about how these events are viewed in the present; after-all, historians can only write history from the prism of the present. Most Orthodox Cypriots have learned nothing from the past, because it does not suit them to learn, but only to remember. We must never forget the events; but if we do not learn from them, then all that has come to pass has happened for nothing. Cypriots have their own unique identity, language, ethics, and traditions, there are various cultural, and historical traditions that make Cypriots different from Greeks and Turks, and unite the two communities as Cypriots. The road to a real solution of the Cyprus problem passes through the elimination of all chauvinistic propaganda fed to the Cypriots and a revaluation of the past events.

In Cyprus, mass rallies on Eleftheria Square to mark the ‘black anniversaries’ of the coup and Turkish invasion were a thing of the past while in Australia they have become ‘traditional’ – even a ‘celebration’. By the 1990s, Cypriot society had matured and outgrown these depressing exhibitions of demagoguery, where politicians fed a diet of meaningless slogans and empty rhetoric to uncritical crowds. Private ceremonies in respect of those who lost their lives in the Athens backed coup and Turkish invasion had replaced rallies. This year, however, all the political parties, except DISY, decided that a rally was in order. It was a return to the era of the hollow words, the defiant posturing and the cynical playing to the gallery. Does this sound familiar? People, many of whom are foreigners, marching down the street holding foreign flags and then gathering to a lavish meal with the high and mighty of high of society! If rallies were such an effective diplomatic and political tool, we would not be holding one 29 years after the invasion to demonstrate our ‘desire for a solution’.

For 29 years this is all that has been expressed by Cypriots, the Cyprus Government and the foreigners – a “desire for a solution”. Few have realised the realities of the Cyprus Problem, and even fewer Cypriots have revaluated the past and come to terms with the events in a mature way. From a leadership point of view, it has never been publicly explained, what form a solution to the Cyprus Problem would take. Thus, when the Anan plan was unveiled late last year, Orthodox Cypriots in Cyprus and abroad, were, for the most part, aghast at its provisions.

Firstly, few stopped to think that the plan was based on discussions between the Cyprus Government (in power for ten years) and the Turkish-Cypriot leadership. Successive Cyprus Governments are to blame for this, for talking about a ‘solution’ and not about a ‘new Cyprus’. Orthodox Cypriots are under the illusion that ‘things can be as they once were with the Turkish Cypriots, when we all lived in peace’. They do not stop to think that this was never a reality since independence in 1960 and that the events of 1974 has established, for nearly 30 years, a separation of the two communities.

Secondly, barring the provisions contravening international laws, essentially those relating to the return and resettlement of refugees to all parts of Cyprus, the plan was a realistic and fair blueprint for a united Cyprus.

Today we are further away from bringing peace and stability to Cyprus than a year or even six months ago, namely because we have two chauvinistic regimes in Cyprus. I need not go into an analysis of the Rauf Denktash regime; all that needs to be said about him is that he is at least honest about his chauvinism and insincerity. Recently, President Papadopoulos said in an interview with Turkish journalist Mehmet Ali Birand that if there is no settlement before Cyprus’ accession to the EU next May, there is real danger that the partition of the island would become permanent. This prompted one Cypriot commentator to ask that the church bells be rung and for all Cypriots to celebrate his epiphany. But before the ink had dried on the journalists page, Papadopoulos declared that “accepting the Anan plan as is does not constitute an initiative. On the contrary: it means acceptance of the fait accompli of the invasion and occupation.”

This man is supposed to be ‘our’ President. The dreadful loathing at the possibility of a solution inside this ‘Jekyll and Hyde’ personality is now in the open. Last April, Papadopoulos went to The Hague and stated before the UN Secretary-General that he accepted his plan, and that he would not raise any issue concerning its basic provisions. On his return to Cyprus he began backtracking and asking for fresh negotiations on the basic provisions, especially the one concerning the federal council. It is a clear provision that gives the best solution to the rotating presidency problem and it does not contravene UN or EU laws. Only those who allow misguided national pride to interfere in the best interests of the Cypriot people would object to the central government system proposed by the UN. Papadopoulos has effectively accused the UN Secretary-General of wanting to make the invasion and occupation permanent. What an insult!

This arrogance and condescending attitude is illustrated by the practical ‘application’ of the measures to bring about internal trade with the Cypriot Turks. The well-known Cypriot hotel-owner, Constantinos Lordos, personally tested the internal trade measures but got nowhere. “I tried bringing across 10 boxes of tomatoes… I called the Commerce Ministry to inspect them at the checkpoint but they refused, saying they needed access to the fields where they originated. When I asked them to go to the fields, they refused citing that it was an illegal state.” What a sick joke! Nothing illustrates the government’s self-negating policies towards the Cypriot Turks better than the much-trumpeted decision to promote internal trade. This is what the government policy towards the Turkish Cypriots is about – announcing measures and then finding legal obstacles for not enforcing them. The government is following a foolish and rather anachronistic policy. It is going out of its way to annihilate its integrity and confirm Turkish Cypriot suspicions that it is insincere in its dealings with them. This conclusion is exemplified by the decision taken by Ali Erel, President of the Turkish Cypriot Chamber of Commerce, to not work with the authorities, as he promised to do, in the development of internal trade between the two sides. But why should he when the Greek Cypriot leadership, through its actions and declarations, is openly flaunting its condescending attitude towards the Cypriot Muslims? All this leadership is doing is pushing the Cypriot Turkish opposition into the clutches of Denktash instead of its own. The Greek Cypriot leadership’s measures for the Turkish Cypriots and responses to the 23 April ‘opening of the border’ were made with a cold heart.

Actually how many of these measures have been implemented? Very few. The main initiative, the establishment of an office of Turkish Cypriot affairs and the creation of a committee to oversee its functioning has, three months after it was announced, failed to materialise.

What all this all means is that Rauf Denktash must be pleased with himself. Everybody thought he was finished, but he has come out on top after the daring move of 23 April. His decision to ‘open the borders’ has been considered by commentators as a desperate act and a money-making scheme. While most Greek Cypriots and the Cyprus Government fax lyrical about his motives, as usual they have failed to take the initiative. The 23 April bombshell presented the opportunity for the Cypriots to show that they can live together, in the future in a genuinely independent and united homeland enjoying all basic freedoms and rights, through the principles outlined in the UN charter, the Universal Declaration of Human Rights and the EHRC. But it seems that once again Cyprus will be unlucky; it again risks missing its rendezvous with history. This time the Cypriots find themselves led by two anachronistic and fanatical chauvinists, neither of whom desires to bring the Cypriots together.

The time has come to stop speaking of nationalisms and to recognise that the most significant denominator in a states identity is its people’s homeland. The past is theirs the future is ours – those of us who love Cyprus. Cyprus is full of graves marked with cross and crescent. The time has come for the Cypriots together to honour those that died, to take flowers to their resting places. The time has come to stop making heroic speeches over their graves, but to ask for their forgiveness.

What a joy it is to say I am a Cypriot! 

The Trim

Αποκρουστικοί ήχοι μιας καταστροφικής πορείας: Υπάρχει Διαφυγή!

The Trim

Από τον Haji Mike στους Monsieur Doumani και τον Julio - Η κυπριακή μουσική σκηνή ως κοινωνική ανατρεπτική δυναμική

 Νίκος Τριμικλινιώτης

 [Δημοσιεύτηκε Νίκος Τριμικλινιώτης (2019) «Από τον Haji Mike στους Monsieur Doumani και τον Julio - Η κυπριακή μουσική σκηνή ως κοινωνική ανατρεπτική δυναμική», Νέα Έποχή, τ. 340, Άνοιξη 2019, σελ. 81-93.]

 Στο κείμενο αυτό θα ασχοληθώ με ένα ενδιαφέρον ρεύμα δημιουργικότητας που εκφράζει μια νέα πνοή στην πολιτιστική δημιουργία στην Κύπρο. Αυτό εκφράζεται στα εικαστικά,¹ στη φωτογραφία,² στη λογοτεχνία και το θέατρο, αλλά και στη μουσική. Θα επικεντρωθώ κυρίως στην κυπριακή μουσική σκηνή που έχει διαρρήξει πλέον το κλειστό, λογοκριμένο, εθνοκεντρικό με ροπή προς το ελλαδοκεντρικό σχήμα, παρά το ότι παρόμοιο σχήμα υπάρχει και στην ποιητική, λογοτεχνική και μουσική δημιουργία.³ Το μουσικό κομμάτι θα ερμηνευτεί ως αναπόσπαστο και δυναμικό μέρος αυτού που ονομάζω «Κοινωνιολογία της αμφισβήτησης»,⁴ όπως αυτό διαφαίνεται σε νέους μουσικούς δημιουργούς από τη δεκαετία του 1990 μέχρι σήμερα.

Το σχόλιό μου είναι μέρος ενός ευρύτερου αναλυτικού εγχειρήματος για τη δημόσια αμφισβήτηση και τον δημόσιο χώρο στη χώρα. Αυτή προέρχεται από την αστάθμητη συνάντηση των διασπορικών διανοούμενων, ποιητών, κοινωνιολόγων και δημιουργών στην Κύπρο. Πέραν από αυτήν, μέσα από τη συμμετοχή τους, τόσο στους κοινωνικούς και πολιτικούς αγώνες όσο και μέσα από το δημιουργικό και κριτικό τους έργο, ανοίγουν ορίζοντες και σπάνε τα στεγανά των εθνικών/εθνικιστικών και μεταποικιακών καλουπιών. Η δημιουργικότητα, η διορατικότητα και η αμφισβήτηση είναι το μέσο από όπου αναδύεται μια άλλη κυπριακή κοινωνία. Θεωρώ ότι μπορούμε να διαβάσουμε μιαν Κύπρο που γεννά κύκλους αμφισβήτησης της καθεστικυίας τάξης σε διάφορα επίπεδα. Οι «γραμμές» αυτές διαβάζονται μέσα από ρήξεις που διανοούμενοι αρθρώνουν ως εκφραστές σημαντικών ρευμάτων. Από τους Τεύκρο Ανθία και Θοδόση Πιερίδη στον Άρη Σήτα, τον Djelal Kadir, τον Αντρέα Παναγιώτου μέχρι τον Haji Mike, τους Monsieur Doumani και τον JUΛIO, αλλά και από την Περσεφόνη Παπαδοπούλου στη Φλόγα Ανθία, παρατηρούμε πολλαπλά και πολυδιάστατα ρήγματα, μέσα από τα οποία αναδύεται μια κριτική και εναλλακτική Κύπρος του μέλλοντος. Σε αυτήν την κατεξοχήν μεθοριακή κοινωνία, οι συναρθρώσεις της πολιτιστικής δημιουργίας, είτε ως ποίησης, είτε ως μουσικής δημιουργίας - αναδημιουργίας παλαιών μοτίβων σε νέους, είτε ως rap, είτε ως δημόσια κοινωνιολογία, προβάλλει ως σοβαρή ενδεχομενικότητα μετάβασης σε μια αυτόνομη κοινωνία.

Τίθεται λοιπόν το ερώτημα: Υπάρχει κάτι που να συνδέει την παραγόμενη κοινωνική γνώση, τέχνη και δημιουργία ως κριτική κι ως αμφισβήτηση; Θεωρώ ότι μπορώ να σκιαγραφήσω, έστω σχηματικά για τους σκοπούς αυτού του άρθρου, ένα «νήμα» που πιάνει κάτι από «μάγμα» που παράγει η αστάθμητη ιστορική κυπριακότητα, που είναι τόσο τοπική όσο οικουμενική.⁵ Με διαφορετικές μορφές πολιτιστικής/κοινωνικής δημιουργίας παρατηρούνται σημαντικά κινηματικά ανοίγματα, γονιμοποιώντας κι άλλες αστάθμητες μεταβολές μέσα από τη συνάντηση των κινημάτων με την τέχνη, τις πολιτιστικές ανταλλαγές/συγκρούσεις και τους κοινωνικούς αγώνες. Σ’ αυτή τη διαδικασία σημαντικοί είναι οι διασπορικοί, οι απόδημοι, οι ενδιάμεσοι ή in-between in-betwixt και οι Κύπριοι «μη Κύπριοι», οι «απέξω», αυτοί που είναι με το ένα πόδι έξω και τ’ άλλο μέσα, διότι αποτελούν κινητήρια δύναμη τεραστίων διαστάσεων και ανοίγουν «δρόμους» στην κυπριακή πραγματικότητα. Το πεδίο της πολιτισμικής παραγωγής είναι άρρηκτα δεμένο με τις ευρύτερες πολιτιστικές, πολιτικές και κοινωνικές πραγματικότητες. Ο πολιτισμός δεν είναι προνόμιο των λίγων, αλλά ένα ευρύτατο σύνολο ανθρώπινων παραστάσεων και δημιουργημάτων, που δίνουν νόημα και αξία στον τρόπο ζωής των επιμέρους κοινωνικών ομάδων της κοινωνίας. Ιδιαίτερα σε στιγμές κρίσης παρατηρούνται εξαρθρώσεις και αντιφάσεις, που υπό κάποιες περιστάσεις καθιστούν τον πολιτισμό ως την προμετωπίδα, την αγωνιστική πρωτοπορία για κοινωνική αμφισβήτηση και μεταβολή. Εδώ είναι που οφείλει να γίνει κατανοητός ο διακριτός ρόλος του διανοούμενου –κι εδώ έχω ένα πολύ ανοικτό ορισμό για τον όρο «διανοούμενος», αντλώντας από τον Γκράμσι ασφαλώς, που περιλαμβάνει τον «παραδοσιακό και τον οργανικό διανοούμενο». Η σχέση τέχνης και πολιτικής/κοινωνικής κριτικής αλλά και κοινωνικής δράσης/ακτιβισμού είναι περίπλοκο ζήτημα που σχετίζεται με την ιστορική, κοινωνική και πολιτιστική προσφορά στους αγώνες, ανησυχίες και αμφισβητήσεις σχετικές με τις κοινωνικές μεταβολές και συγκρούσεις.

 

Το ιστορικό συγκείμενο: Η Κύπρος μετά το 1974

 

Από το 1974, μετά τον πόλεμο και τη ντεφάκτο διχοτόμηση, μέχρι τη δεκαετία του 1990, το νότιο τμήμα της χώρας υπό τον έλεγχο της Κυπριακής Δημοκρατίας είχε μια αλματώδη οικονομική μεγέθυνση. Ο μετασχηματισμός της κυπριακής κοινωνίας κατά τις πρώτες δεκαετίες μετά την καταστροφή του πραξικοπήματος, της εισβολής και της βίαιης κατανομής του 1974 οδήγησε σε ταχεία οικονομική ανάπτυξη μετά την καταστροφική διαίρεση.

Έχουμε λοιπόν μια «άλλη» Κύπρο, πρώτ’ απ’ όλα ντε φάκτο διαιρεμένη. Με δύο εθνοτικά διαιρεμένα τμήματα, δια της βίας βέβαια. Κι έχουμε το νότιο τμήμα να μετατρέπεται σταδιακά σε μια άλλη χώρα. Μέσα σε λίγες δεκαετίες γίνεται αγνώριστη. Η ραγδαία μέχρι βίαιη οικονομική ανάπτυξη επικαθορίστηκε από τη βία του 1974. Παραδόξως, αποτελεί ίσως πρωτοφανή πονηριά ιστορικής ειρωνείας που χαρακτηρίζεται από ανθρώπινο πόνο, ιδρώτα κι αίμα^. η ίδια αυτή βίαιη μετατόπιση πληθυσμών δημιουργεί για πρώτη φορά τις συνθήκες της αστυφιλίας και συγκέντρωσης μιας μάζας πληθυσμού που θα λειτουργούσε ως φτηνή εργατική δύναμη για καπιταλιστική ανάπτυξη και ραγδαίο «εκσυγχρονισμό» της κοινωνίας.⁶ Οι ακραίες απόψεις που αρθρώθηκαν για «παλαιστινοποίηση» των εκτοπισμένων δεν πέρασαν. Η πανωλεθρία των αλυτρωτικών ιδεολογημάτων της «ένωσης», όπως παλαιότερα με τη Μικρασιατική Καταστροφή, έδωσε χώρο για αμφισβήτηση και επανακαθορισμό της ιδεολογικής συνείδησης και συλλογικών ταυτίσεων, καθώς επίσης ένα νέο κοινωνικο-οικονομικό ήθος. Αυτή η τρομακτική ήττα επέφερε επαναστατικές αλλαγές στην κοινωνία, βασικά λόγω της ιστορικής ήττας του εθνικιστικού αλυτρωτικού εγχειρήματος. Ωστόσο, η ιστορία κάθε άλλο παρά τελειώνει εκεί. Είναι μάλλον ορθότερο να μιλούμε για μεταλλαγές του αλυτρωτισμού σε νέα ιδεολογικά σχήματα παρά για ολοκληρωτική ήττα. Από το 1974 ξεκινά μια νέα ιστορική πορεία.⁷ Η «αναπτυξιακή ιδεολογία» ως όχημα για την επίτευξη των πολιτικών και κοινωνικών στόχων. Το κράτος λοιπόν θα ωθούσε, μεσολαβούσε και διευκόλυνε την ανάπτυξη, που ήταν στην πραγματικότητα πάντοτε «εθνικός στόχος». Αξιοσημείωτη είναι η ταχύτητα με την οποία ανέκαμψε η οικονομία σε ένα κλίμα διεθνούς ύφεσης -επαναδραστηριοποιήθηκαν οι εκτοπισμένοι και επιτεύχθηκε η πλήρης απασχόληση μέσα σε πολύ μικρό χρονικό διάστημα.

Προσφέρονται διάφορες εξηγήσεις με οικονομικούς όρους για τη ραγδαία ανάπτυξη, ως αποτέλεσμα ενδογενών παραγόντων, της επιχειρηματικότητας και της εργατικότητας αλλά και δομικών αλλαγών που επέτρεψαν στην οικονομία να μεταπηδήσει από τον πρωτογενή τομέα στις υπηρεσίες. Ο κοινωνιολόγος Καίσαρ Μαυράτσας θεωρεί ότι το «ελληνοκυπριακό οικονομικό ήθος» συνίσταται σ’ ένα αξιακό σύστημα, το «φιλότιμο» της «οικογενειακής οικονομικής επιτυχίας» στην (πατριαρχική) έννοια του «καλού οικογενειάρχη» που φροντίζει για την οικογένειά του να υπάρχουν καταναλωτικά αγαθά και ευμάρεια. Η Κύπρος βρίσκεται σε «μια ενδιάμεση κατάσταση ανάμεσα στον σύγχρονο και τον παραδοσιακό κόσμο». Τα χαρακτηριστικά λοιπόν του οικονομικού ήθους που έδωσαν ώθηση για την ανάπτυξη είναι η «προσαρμοστικότητα», η «ευκαμψία, ο «μεταπρατισμός» και ο «αστικός προσανατολισμός». Εξηγεί δε την περίοδο μετά το «οικονομικό θαύμα» ως αποτέλεσμα εφησυχασμού και υπερ-καταναλωτισμού που συμπληρώνει τον νεοπλουτισμό, τη «δημοσιοϋπαλληλική νοοτροπία», τις οικογενειακές επιχειρήσεις και τον «πελατειακό νεοκορπορατισμό»⁸ και θεωρεί ότι αυτά εμποδίζουν τον «εκσυγχρονισμό» της οικονομίας και κοινωνίας. Ο Μαυράτσας αναφέρεται σε «εφαπτόμενες διαδικασίες» για εκσυγχρονισμό της κοινωνίας, όπου βασικό όχημα και ιδεολογική ορθοδοξία είναι ο ε/κ εθνικισμός -ένας εθνικισμός που καθόλου προοδευτικός δεν είναι και περιστρέφεται γύρω από μια ισχυρή, μη ορθολογιστική κι ενίοτε σκοταδιστική και αντιδραστική εκκλησιαστική ελίτ, όπου η Χριστιανική Ορθοδοξία είναι ιδεολογικό συστατικό της. Με αυτούς τους όρους λοιπόν ορίζει το «εκσυγχρονιστικό πρόβλημα ή πρόκληση της ε/κ κοινωνίας».⁹

Απαιτείται όπως κατανοήσουμε τις ουσιαστικές διεργασίες που συντελούνται στην Κύπρο ως μετααποικιακή κοινωνία με πολύπλοκες και αντιφατικές διαδρομές και σχέση σε αυτό που ονομάζουμε νεωτερικότητα. Το σημαντικό είναι ότι στη μετά το 1974 εποχή συντελούνται δραματικές κοινωνικές αλλαγές, άλλες τυχαίες ή μάλλον συγκυριακές κι άλλες σαν αποτέλεσμα σχεδιασμού. Ο αγροτικός τομέας φθίνει κι η ζωή στο χωριό αποσαθρώνεται, καθώς οι νέοι εγκαταλείπουν τα χωριά για να εργαστούν στην πόλη. Οι δε προσφυγικοί καταυλισμοί παρέχουν δυνατότητες για εργατικό δυναμικό κοντά στους νέους αναπτυσσόμενους τομείς- σε κάποιο βαθμό η ελαφρά βιομηχανία, αλλά κυρίως ο τουρισμός. Πρώτα, η Λεμεσός γίνεται η «νέα Αμμόχωστος». Ακολουθεί η Αγία Νάπα και η Πάφος. Χτίζουμε πάνω στη θάλασσα και πωλούμε τα τρία “S” (sun, sea, sex). Η κοινωνία άλλαξε. Από τις πρώτες μέρες κιόλας μετά την εισβολή η μαζική συρροή πληθυσμών σε τσαντίρια, οικισμούς κ.τ.λ. καταβαραθρώνει και τις παραδοσιακές οικογενειακές δομές, που οικονομικά πιέζονται (από τους πρόσφυγες συγγενείς που θέλουν βοήθεια) και αδυνατούν ν’ αστυνομεύσουν πλέον τα «υψηλά ήθη» και «την τιμή» των «παλιών καλών καιρών». Οι περιστάσεις αλλάζουν την οικογένεια και οι αξίες της κοινωνίας αλλάζουν, ο λεγόμενος «λος τ’ αδρώπου» χάνει την αξία του, το εμπόριο, οι συναλλαγές, το business ethos ηγεμονεύουν. Ο προσανατολισμός είναι προς Ευρώπη, οι σπουδές στο εξωτερικό και ο μαζικός πολιτισμός, οι τηλεπικοινωνίες και το διαδίκτυο κυριαρχούν. Το ίδιο και οι επιδράσεις της νέας υποκουλτούρας των disco, του clubbing, μετέπειτα τα sole, τα rave, και νεανικές υποκουλτούρες όπως τα rap και funky.

Η ελληνοκυπριακή οικονομία αλλάζει τα δεδομένα, η κοινωνία προσομοιάζει όλο και περισσότερο τις άλλες ευρωπαϊκές κι ο εθνικισμός μεταλλάσσεται και προσαρμόζεται στα ευρωπαϊκά δεδομένα, ευρωπαϊκοποιείται.

 

Θέαμα, Μουσική και το Γλωσσικό Ζήτημα

 

Μεγάλο ζήτημα είναι το γλωσσικό: Μέχρι τη δεκαετία του 1990 η χρήση της κυπριακής θεωρείτο φολκλορικό τηλεοπτικό περίγελο, όπως «Το Κυπριακό σκετς» στο μοναδικό κανάλι που υπήρχε, το κρατικό ΡΙΚ, και αργότερα οι κυπριακές (σαχλο)σειρές, γεμάτες πρωτόγονα στερεότυπα και κιτς, οι οποίες όμως περιέργως είχαν τεράστια απήχηση -«Αίγα Φούξια», «Βουράτε Γειτόνοι» κ.ά. Στο σχολείο αν μιλούσε κάποιο παιδί στα Κυπριακά, ο δάσκαλος το μάλωνε: «Πες το σωστά», απαιτούσε. 

Ο Μαυράτσας μελετούσε το οικονομικό ήθος και τα ζητήματα ταυτότητας των Κυπρίων κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1980 και του 1990, ζητήματα του κυριαρχούσαν στις μελέτες ακαδημαϊκών και δημοσιολόγων υποστηρικτών του «ανεπαρκούς εκσυγχρονισμού» όσον αφορά την ελληνοκυπριακή κοινωνία. Κατά την επόμενη δεκαετία, τα θέματα αποδείχθηκαν πολύ πιο περίπλοκα από αυτά που είχε προβλέψει -η Κύπρος προσχώρησε στην ΕΕ, αλλά δεν υπήρξε λύση στο Κυπριακό.

Ο Μαυράτσας θα μιλήσει για «πολιτισμική και πολιτική υπανάπτυξη των Ελληνοκυπρίων στις αρχές του 21ου αιώνα»,¹⁰ χρησιμοποιώντας τον όρο «Χώρκατος» στον τίτλο του βιβλίου, έναν υποτιμητικό όρο που προέρχεται από τη δημοφιλή χιουμοριστική ελληνοκυπριακή σειρά «Βουράτε Γειτόνοι».

Ο όρος προέρχεται από τον όρο «χωριάτης» που σημαίνει «χωρικός», αλλά ο κοινωνιολόγος επέμεινε ότι πρόκειται για ένα είδος ιδεοτύπου-καρικατούρας για να αποτρέψει τους κακομεταχειριζόμενους ρατσιστές και σεξιστές και τις στάσεις που αναιρούν όλα όσα είναι «σύγχρονα» και «πολιτισμένα»: το αρχέτυπο του «Χώρκατος» είναι ο αρχέτυπος αρσενικός χαρακτήρας, ο Ρίκκος Μάππουρος, καρικατούρα ενός macho, έγγαμου μεσήλικα άνδρα, εγωιστή, χοντροκομμένου, που συνεχώς παρενοχλεί τη νεαρή και όμορφη Ναστάζια, η οποία τον σνομπάρει ως «χωριάτη», παρά τη δική της χωριάτικη καταγωγή.

Ασφαλώς το βιβλίο παραμένει αμφιλεγόμενο λόγω της αναπαραγωγής των ταξικών και κοινωνικών στερεότυπων.

 

Η ανατροπή του «Χώρκατου» και η ταξική κυπριακότητα που αμφισβητεί

 

Σε κάποια στιγμή γεννιέται μια φρέσκια οπτική στη νέα δημιουργία, όπου το σχήμα «χώρκατος» ως ο «ανεπίδεκτος» και «οπισθοδρομικός» Κύπριος φαίνεται να ανατρέπεται ολικά: Από τα τέλη του 1990 όσοι εναποθέτουν ελπίδες για «άνοιγμα» της ε/κ κοινωνίας βασιζόμενοι στον τριπλό στόχο -επανένωση, εκσυγχρονισμός και ένταξη στην ΕΕ- απογοητεύονται. Φρούδες αποδει- κνύονται οι ελπίδες ότι η «εκσυγχρονιστική πατρωνία της Ευρώπης»¹¹ θα μας «εκσυγχρονίσει», διότι το ενδιαφέρον της ΕΕ κατά βάση έχει οικονομική στόχευση. Ασφαλώς, ορθά διαγνώστηκαν οι δυνατότητες για τη μεγάλη επερχόμενη αλλαγή που συντελέστηκε με τη συγκυρία που άνοιγε προοπτικές. Ωστόσο ήταν φανερό ήδη από τη δεκαετία του 1990 ότι υπήρχαν πολύ διαφορετικές ατζέντες στο τραπέζι από αυτές που δηλώνονταν δημοσίως -διαφορετικά ταξικά – κοινωνικά, οικονομικά, πολιτικά συμφέροντα. Το πιο τρωτό σημείο της εκσυγχρονιστικής σκέψης είναι ότι αδυνατεί να κατανοήσει τους πολλαπλούς τρόπους, επιδράσεις και οχήματα μετάβασης στη σύγχρονη κυπριακή κοινωνία με σοβαρές αντιφάσεις. Άλλοι διανοούμενοι περίπου της ίδιας γενιάς διάβαζαν με θετικό τρόπο τις διεργασίες αυτές, κατανοώντας ότι πρόκειται για πολύ ανοικτές διαδικασίες κοινωνικής μετάβασης.¹²

Το άνοιγμα των οδοφραγμάτων το 2003 είχε εξαιρετική επίδραση στη διαμόρφωση της σημερινής κοινωνίας. Σήμερα παρατηρείται ένα πλούτος έργου στην Κύπρο που περιέχει γόνιμα στοιχεία μετααποικιακής κριτικής προσέγγισης στις Κοινωνικές Επιστήμες και τις Ανθρωπιστικές Σπουδές, ενώ αναπτύσσεται ένα εξαιρετικό έργο στην τέχνη και τη δημιουργία. Το έργο αυτό διαθέτει ανοικτή οπτική και συλλαμβάνει το γίγνεσθαι πέρα από οποιαδήποτε αντίληψη που θέλει μια μονόδρομη διαδρομή στη νεωτερικότητα. Εξ ου και υπάρχει κάτι στην κυπριακή πραγματικότητα που γεννά μια νέα δυναμική. Οι εκ των εισηγητών των Πολιτισμικών Σπουδών¹³ καταδεικνύουν ότι οι πολιτιστικές μορφές αντίστασης είναι πολύ πιο πολύπλοκες κι ανθεκτικές απ’ ό,τι οι εξουσιαστές προνοούν, εξ ου και ο λόγος ως discourse είναι τόσο πολυμήχανος και αμφίσημος μέσα από τις ιδεολογικές αντιπαραθέσεις και πολλαπλές του χρήσεις. Αυτό είναι φανερό ήδη από τη δεκαετία του 1990.

Η μεγάλη ρήξη έγινε στις αρχές του 1990 με τον Κύπριο μουσικό Haji Mike ο οποίος γεννήθηκε στην Κύπρο αλλά μετανάστευσε σε νηπιακή ηλικία με την οικογένειά του για την Αγγλία. Ο Haji Mike¹⁴ μεγάλωσε και δραστηριοποιήθηκε πολιτικά και κοινωνικά στο πολυπολιτισμικό Λονδίνο του 1970 και 1980, γόνος εργατικής οικογένειας με παραδόσεις της Αριστεράς και με συμμετοχή σε αντιαποικιακούς και εργατικούς αγώνες. Εκεί βίωσε τις ριζικές μεταβολές στην κοινωνία κατά τις δεκαετίες του 1970-80 με την άνοδο του Θατσερισμού, αλλά και τις πολιτιστικές μορφές αντίστασης από τις κοινότητες του Λονδίνου. Οργανωμένος σε προοδευτικές κυπριακές οργανώσεις νεολαίας, αλλά και πέραν από αυτές στο αντιρατσιστικό κίνημα, ο Mike θα συνδυάσει τις σπουδές στην Κοινωνιολογία/Πολιτισμικές Σπουδές, την κοινωνική δράση/ ακτιβισμό με την πολιτιστική δημιουργία. Ο Bob Marley, αυτός ο τραγουδοποιός-σύμβολο, τον οποίο ο Mike μελετά μέχρι σήμερα, υπήρξε μια από τις πιο σημαντικές επιδράσεις. Δεν είναι τυχαίο ότι βλέπει τη reggae μουσική σαν το ρυθμό του καρδιακού παλμού που «αισθανόμαστε στη μήτρα της μητέρας μας πριν γεννηθούμε», ενώ η σχέση του με την Αφρική, ως μήτρα της ιστορίας και του πολιτισμού, παραμένει κεντρικό σημείο αναφοράς στο έργο του. Σε πρόσφατη συνέντευξή του τονίζει: «H καταγωγή όλων των ρυθμών προέρχεται από την Αφρική, ενώ αυτός ο ήχος είναι ο ήχος της παγκόσμιας απελευθέρωσης από όλες τις μορφές καταπίεσης και εκφράζεται μέσω της reggae. Συνειδητοποίησα σε ποια πλευρά του χάσματος ανάμεσα στον καταπιεστή και τους καταπιεσμένους είμαι, πού ανήκω, όταν άκουσα τη reggae... Όσο για μένα, είμαι μόνο ένα μέρος μιας πολύ μεγαλύτερης οντότητας και ενότητας, σε αυτό που ονομάζουμε παγκόσμια οικογένεια της reggae».¹⁵

Στις αρχές του 1990 τα τραγούδια του «Σταυρούλα» (1992)¹⁶ και «Βράκαμαν» (1993)¹⁷ έγιναν αμέσως τεράστια επιτυχία –μερικές χιλιάδες θα πήγαιναν στις συναυλίες του. Ο Haji Mike, καθηγητής Πολιτιστικών Σπουδών και κοινωνιολόγος,¹⁸ μιλά για την τεράστια απήχηση που είχαν τότε: «Τα τραγούδια αυτά συγκλόνισαν την κυπριακή κοινότητα στην Αγγλία και την Κύπρο στην εποχή τους, τη δεκαετία του ’90. Ήταν μια ακουστική επανάσταση και τα τραγούδια εξακολουθούν να εκτιμώνται μέχρι σήμερα».¹⁹ Από τότε ο Haji Mike έχει δημιουργήσει πολλά μουσικά έργα,²⁰ τα οποία όμως αγνόησαν εν πολλοίς τα κυπριακά ΜΜΕ, καθώς τα περισσότερα «έμειναν υπόγεια, εναλλακτικά και ανεξάρτητα συγκριτικά με αυτό που αποκαλούμε mainstream ελληνική μουσική». Η επιτυχία του Haji Mike, ενός πραγματικά διασπορικού καλλιτέχνη, είναι απόδειξη ότι η κυπριακή «οικουμενική υβριδικότητα» ως αυθεντική δημιουργία άγγιζε τις ευαίσθητες χορδές μιας νέας γενιάς που δεν ήταν «κολλημένη» και καλουπωμένη στο ηγεμονικό ελληνοπρεπές και ελλαδοκεντρικό μουσικο-πολιτιστικό σχήμα. Η γλώσσα και ο τρόπος του, εν μέρει κοροϊδευτικά, εν μέρει αντιστασιακά/χλευαστικά, με αγγλοκυπριακή γλώσσα και προφορά που ήταν μείγμα Κυπριακής και Αγγλικής-Λονδρέζικης, συνάντησε μια αμφίσημη αντιμετώπιση: Πολλοί υποτιμούσαν και κοροϊδεύαν αυτή τη γλώσσα ως γλώσσα των (κατωτέρων) «Charlies» (έτσι ήταν το παρατσούκλι των Κυπρίων της Βρετανίας κατά τις δεκαετίες του 1980 και 1990). Κι όμως, ο Haji Mike όχι μόνο «αντιμιλούσε», αλλά αντιστεκόταν, έλεγε τα δικά του, αγγίζοντας κάτι ζωντανό που ήταν μέσα στην κυπριακή νεολαία, στην Κύπρο και το Λονδίνο. Ήταν έκφανση μιας χειραφέτησης από το εθνικιστικό στερεότυπο που ανα-νοηματοδοτούσε τις έννοιες των λεγόμενων «υποτελών τάξεων» με νέους όρους.

Κοιτάζοντας πίσω τώρα 30 χρόνια βλέπουμε τους δρόμους που άνοιξε, όταν κάποιοι «παράγοντες» χλεύαζαν. Κάποια χρόνια ύστερα, το 2006, όταν συζητείτο η δυνατότητα για ένα κυπριακό ραπ, θυμήθηκαν ένα στίχο που συχνά εσφαλμένα αποδίδεται στον Mike αν και ανήκει στον Κώστα Βιολάρη:

«Εν η μάνα μου που φταίει που με πήρεν εκκληshιά/ Εν η μάνα μου που φταίει που με πάντρεψε μιτσιά».²¹

 

Δεν αργήσαν να εμφανιστούν οι νεότεροι. Παίρνω δύο παραδείγματα, τους Monsieur Dοumani και τον Julio. Ενώ τα τρία αυτά παραδείγματα στα οποία αναφέρομαι, διαφέρουν μουσικολογικά μεταξύ τους, κάποιος μπορεί να υποστηρίξει ότι ανήκουν στους ίδιους κύκλους αμφισβήτησης.

Το πολυ-βραβευμένο σχήμα Monsieur Dοumani δημιουργήθηκε το 2011 στη Λευκωσία.²² Ενώ προέρχονται από διαφορετικούς μουσικούς χώρους, είναι βαθιά επηρεασμένοι από την κυπριακή παράδοση κι έτσι δημιουργούν και συνθέτουν κυπριακά τραγούδια που είναι μέσα στη σύγχρονη κυπριακή κοινωνία: κάνουν διασκευή κυπριακών παραδοσιακών κομματιών με το δικό τους ιδιαίτερο σύγχρονο χρώμα σε ήχο και διάθεση, αλλά γράφουν και δικά τους. Όπως αναλύει η εθνομουσικολόγος Νικολέττα Δημητρίου: «Καταφέραν, όντας μοντερνιστές, να γίνουν πάρα πολλά “παραδοσιακοί”, γιατί αποκαταστήσαν το νόημα ή τη χρήση της παράδοσης τζιαμαί που ήταν πριν 70 ή 80 χρόνια».²³ Ωστόσο, δεν πρόκειται για κάποια «επιστροφή» στο παρελθόν, αλλά για «αποκατάσταση» μιας κατάστασης όπου η κυπριακή μουσική παράδοση είχε «φολκλοροποιηθεί», έχοντας υποβαθμιστεί σαν «χωριάτικη», «παλιομοδίτικη» και «υπανάπτυκτη», κάτι σαν να έμεινε στην προνεωτερική εποχή. Κι όμως έχουμε την «εκδίκηση του χώρκατου» με άλλους πολιτισμένους και ολότελα σύγχρονους όρους.²⁴ Οι ίδιοι οι Monsieur Dοumani δεν θεωρούν ότι είναι «παραδοσιακοί», διότι ορθά δεν βλέπουν την τέχνη της μουσικής και της δημιουργίας ως «μουσειακό» πράμα για να «βαλσαμωθεί» ή «μουμιοποιηθεί», αλλά κάτι νέο που αλλάζει κι αναπτύσσεται: «Κατ’ ακρίβεια δεν είναι κυπριακή παραδοσιακή μουσική αυτό που κάνουμε. Η αρχική ιδέα του γκρουπ ήταν να πειραματιστούμε σε κυπριακά παραδοσιακά κομμάτια και ως εκ τούτου ο κόσμος μάς γνώρισε κυρίως μέσα από τις διασκευές μας, αλλά πλέον συνθέτουμε τα δικά μας κομμάτια που έχουν επιρροές από πολλά και διάφορα μουσικά είδη και καταστάσεις. Η βάση ορισμένων κομματιών είναι σίγουρα η κυπριακή παραδοσιακή μουσική και ο στίχος μας είναι στην κυπριακή διάλεκτο, αλλά οι επιρροές από άλλες μουσικές είναι πλέον έντονες και η αλήθεια είναι ότι δυσκολευόμαστε να εντάξουμε το γκρουπ σε κάποιο συγκεκριμένο είδος μουσικής».²⁵

 

Οι Monsieur Doumani φέρνουν ξανά στην επικαιρότητα τον μεγάλο λαϊκό Κύπριο ποιητή Κυριάκο Καρνέρα με τη δική τους δημιουργία «Έ, Άνδρωπε».²⁶

Ε, άδρωπε που μάσιεσαι ν’ αρπάξεις, να στοιβάσεις,

την γην να κάμεις μάλιν σου, τον κόσμον ν αγκαλιάσεις.

Σάν έρκεσαι, χαρρεύκεσαι τόν κόσμον εννά φάεις,

μμά πάλε πίσω νηστικός, σάν ήρτες, εννά πάεις

Τρεις εν οι μέρες σου που ζιείς στη γην τζιαί βασιλεύκεις

τη μια μωρόν, στες δκυό ’σαι νιος, στες τρεις γερνάς τζιαί φεύκεις.

Με βασιλιάς κρατίζει σε στη γη με δκιακονίτης,

σήμερον είσαι ζωντανός, αύριο μακαρίτης.

Γιατί τα θέλεις τα πολλά τζιαί τυραννιέσαι κόμα,

αφού ννα μείνουν γέρημα τζ’ εσού μνιά φούχτα χώμα

τζ’ αί τυραννιέσαι τζ΄έν έσ εις με νεπαμόν με πνάσμαν;

Ο άδρωπος έν τρώ την γην, η γη τρώει το πλάσμαν!

Τζ’ όσα τζιάν κάμεις, άδρωπε, στην γην τζι’ όσα κερτίσεις,

μιτά σου έντζι’ ε παίρνεις τα, δαπάνω ννα τα φήσεις,

να λιούν, να στάσσουν, να σκορπούν μές στου βορκά το ρέμαν,

γιατ’ έντζι’ έν άλλον τίποτε, παρά φκιασμένον ψέμαν.

Ψέμαν τζι’ εσού πάς τούντην γη τζαί ψέμαν τζ’ οι δουλειές σου,

σαν τα φτερά στον άνεμον, μαθκιούν, σκορπούν τζαι ρέσσουν.

Έτσι να πεις, ως πον πορνόν, μεν μείνεις να νυχτώσει,

γιατ’ ύστερα ν’ άδύνατον για σέν να ξημερώσει.

Εν που την ώραν πόρκεσαι, ώς τόν τζαιρόν που φεύκεις.

Θωρείς που πεθανίσκουσιν τζαι πάλ εσόν πιστεύκεις;

Τζαί μάσιεσαι, σκοτώννεσαι, τζεί χάλασε, δά χτίσε,

μα στάθης τζ αί καμνιάν φοράν τζ εσκέφτηκες πκοιος είσαι;

Σάν έναν φύλλον τού δεντρού που σσειέται όπως πρέπει

τζι άξυπα ππέφτει πά στην γην τζαι λλίον λλίον σέπει,

έτσι τζι εσέν το ίδιον η ψεύτιτζη η ζωή σου,

έρκεσαι, φεύκεις, χάννεσαι τζι ούτε στην γην πώς ήσουν

 

Η δε «(επ)ανακάλυψη» του επαναστατικού τραγουδιού κοινωνικής κριτικής του συστήματος του 1833, πρώτα από τον (αυτό;)εξόριστο (Τουρκόφωνο) Κύπριο μουσικό Hamza Irkad και μετέπειτα με τη διασκευή και εξαίσια ερμηνεία του από τους Monsieur Dοumani, πρόκειται για μια εξαίσια κοινωνιολογική ανάλυση κωδικοποιημένη στην κυπριακή πραγματικότητα, τόσο τοπική όσο παγκόσμια: «Έννα γυρίσουν οι τροσιοί...» Αν κάποιος ανατρέξει στην ανάλυση του καθηγητή Μιχάλη Μιχαήλ για να κατανοήσει τις εξεγέρσεις ως πεδίο διαπραγμάτευσης της εξουσίας στην Οθωμανική Κύπρο,²⁷ θα κατανοήσει πώς κωδικοποιούνται οι αντιστάσεις στη λαϊκή συνείδηση. Αυτό είναι που έπιασε με αριστοτεχνικό τρόπο ο κοινωνιολόγος Αντρέας Παναγιώτου ως «το Κυπριακό κοινωνικό υπόλοιπο» που βιώνεται και δημιουργεί, έχοντας επιβιώσει, παρά τις απόπειρες καταστολής στο σχολείο, και στην κουμπωμένη μιντιακή δημόσια σφαίρα μέσα από την καθημερινότητα και το λόγο της καθομιλουμένης Κυπριακής.²⁸

Έννα γυρίσουν οι τροσιοί τζι’ έννα γελάσουν τζι’ οι φτωσιοί

εφτάσαμεν εις το αμήν, εν σας ακούμε πιόν κανεί

Αμάν κάτω τούντο σύστημα, του πασσιά το σύστημα

κλέφκει ούλλον το ψουμίν, το σιτάριν, το μαντρίν

Έππεσεν ξηρασιά φέτι εν έβρεξεν πιον τίποτις

ο σπόρος εν έπιασεν, ο σπόρος εν εβλάστησεν

Μα ο πασσιάς θέλει ππαράν, εν βλέπει το χωρκόν πεινά

Τζι’ οι χωρκανοί πιάνουν κουσπίν, φκιάρκα, σωλήνες τζιαι σφυρίν

Τζιαι στου πασσιά παν την αυλή τζιαι κόφκουν του την τζιεφαλήν

 

Αυτά δεν είναι παρά ένα μικρό δείγμα της δημιουργίας τους. Ωστόσο υπάρχει και ένα άλλο εξαιρετικά ενδιαφέρον «κοινωνικό» τραγούδι που εκφράζεται με το κυπριακό χιπ-χοπ και ραπ. Πιο γνωστός εκφραστής είναι ο Julio. Ο Julio²⁹ δημοσιεύει τα πρώτα κυπριακά ραπ κάπου στο 2010. Μεγάλωσε στα Κοκκινοχώρια, ζει στη Λεμεσό και δεν έχει πρόβλημα να τονίσει: «Ξέρω από “βαρετά” κυπριακά... Μου ακουγόταν λίγο υπερβολικό. Είπα θα προσπαθήσω να το κάνω πιο απλό, ειλικρινές και μεταδοτικό. Είπα ότι θα γράφω όπως ακριβώς σκέφτομαι και μιλώ».³⁰ Είναι τα βιώματα που «αθθυμάται» και τα καταγράφει -από το σχολείο, το στρατό, τη δουλειά, την καθημερινή ζωή- στο καταπληκτικό του άλμπουμ «Ξύπνα τζι’ άκου».³¹ Γράφει λοιπόν ο Julio σε ένα από τα πιο δυνατά του τραγούδια, «Συρματοπλέγματα»: «Πε μου αξίζουν; 400 ευρώ τον μήνα για να γίνεσαι εμπαθής, ρατσιστής τζαι φασίστας, εν φταιν οι ξένοι για την κατάντια μας… Εβάλαμε τα σιέρκα μας τζαι εφκάλαμεν τα μάθκια μας».

Ο Julio θεωρεί ότι το χιπ χοπ είναι «η μουσική που ξυπνά συνειδήσεις»: «Στις μέρες μας ειδικότερα, πολλά χιπ χoπ κομμάτια αποσκοπούν στο ακριβώς αντίθετο και πλασάρουν εντελώς λάθος μηνύματα, ειδικά για τις νεαρές ηλικίες που τα ακούνε. Φυσικά είναι κι αυτό ένα αποτέλεσμα της ρηχής εποχής που ζούμε. Το ραπ ήταν πάντα ο καθρέφτης της κοινωνίας. Όταν όλα γύρω σου είναι σκάρτα και μεγαλώνεις μέσα σε μια σαθρή κοινωνία, είναι πολύ δύσκολο να αγαπήσεις και να μεταδώσεις κάτι θετικό. Υπάρχουν φυσικά και αυτοί που τα καταφέρνουν. Τους αποκαλώ συνοδοιπόρους μου».

 

Πριν μερικά χρόνια κάποιοι δεν θα πίστευαν στην ιδέα του κυπριακού χιπ-χοπ: «Λίγα χρόνια πριν, το ν’ άκουγες κάπου χιπ χοπ στην κυπριακή διάλεκτο φάνταζε αστείο και μακρινό σαν ενδεχόμενο. Υπήρχε, όπως μάθαμε στη συνέχεια, αλλά δεν είχε καμία δυναμική. Ίσως επειδή έχουμε και μια ροπή στα ξενόφερτα… Μάλλον το καθετί για να γίνει χρειάζεται τα κατάλληλα άτομα να εκμεταλλευτούν το σωστό timing. Στην εποχή των πειραματισμών, λοιπόν, όλα ρίσκο είναι και κάθε ξεκίνημα πείραμα. Για τους Julio και Smilin’ Beats πέτυχε». Ενώ αρχικά ο Julio έγραφε Ελληνικά στη δημοτική, επειδή αυτά έμαθε σχολείο, στράφηκε στην Κυπριακή. «Ανακάλυψα όμως τζαι τη δύναμη του κυπριακού στίχου -άμαν εν ευθύς, σοβαρός τζαι οξύς. Είδα τζαι ότι το κυπριακό έφκενε μου πιο εύκολα, ειδικά στο ραπ. Τζαι η αλήθκεια εν ότι η διάλεκτός μας έσιει μιαν ιδιαίτερη δυναμική που ταιρκάζει απόλυτα με το χιπ χοπ σαν έκφραση. Άμα θέλω να απευθυνθώ στους Κυπραίους εν να μιλήσω κυπριακά. Έτσι ο στίχος εν τζαι πιο άμεσος. Τζαι πιο προσιτός. Εν δηλώνω τίποτε το ιδιαίτερο με τούτο. Όμως σίουρα δείχνει ότι τζεινο που κάμνουμε εν το κάμνουμε με γνώμονα το πόσοι εν να μας ακούσουν ή αν θα μας καταλάβουν». ³²

Δεν κρύβει ότι έχει σαφή κοινωνικά μηνύματα το έργο του: «Όταν όλοι όμως σκεφτόμαστε ένα πράγμα και κανείς δεν το λέει, πολλοί χάνουν το αυτονόητο και νομίζουν πως είναι οι μόνοι που σκέφτονται ή νιώθουν έτσι... Εγώ ποτέ δεν φοβήθηκα να είμαι ο μόνος σε κάτι και αυτό μου έδωσε την ευκαιρία να δείξω σε άλλους ότι αυτοί δεν είναι μόνοι στα όσα τους βασανίζουν. Λέω την άποψή μου και αυτή απλώς βρίσκει τους φίλους της (συνήθως μέσα στις μειονότητες, τους φτωχούς και τους περιθωριακούς). Αυτό πιστεύω είναι και το σημαντικότερο μήνυμα σε αυτό που κάνω. Ότι πρέπει να λες την άποψή σου χωρίς φόβο και ότι δεν πρέπει να ντρέπεσαι να είσαι διαφορετικός από τους πολλούς». Στo «Μανιφέστο Του Σκλάβου» μιλά για την παγκόσμια ανισότητα στο σύγχρονο παγκόσμιο καπιταλιστικό σύστημα. Καυτηριάζει τον άνισο και ανήθικο παγκόσμιο καπιταλισμό, όπου δέσμιοι είναι οι φτωχοί και δεσμώτες οι πάμπλουτοι: «Παλιά εκρατούσαν αλυσίδες, τωρά απλά κρατούν λεφτά...» Ερμηνεύει τη σκλαβιά ως εξής: «Σκλαβιά στις μέρες μας είναι να νομίζεις πως είσαι ελεύθερος να έχεις επιλογές, σε ένα σύστημα το οποίο δεν σου αφήνει ουσιαστικές εναλλακτικές. Οι Κυπραίοι συχνά λέμε ότι πλέον δεν δουλεύεις για να ζήσεις, αλλά ζεις για να δουλεύεις... Αυτό είναι σκλαβιά...»

Δεν είναι καθόλου τυχαία η απήχησή του, όπως σχολιάζουν κι άλλοι: «Αρφέ μου, αυτός ο Κύπριος ξέρει να ραπάρει. Κι όχι μόνο αυτό, μπορεί να διεισδύσει στα βάθη τού είναι σου και να σε κάνει να ταυτιστείς μαζί του. Ραπάρει με τη γλώσσα της ψυχής του και προβληματίζει με τη ρίμα(στίχο) του. Είναι ο Κύπριος ράπερ Julio. Οξύς όπως το πνεύμα του, ειλικρινής σαν τα τραγούδια του, πεισματάρης με ισχυρή άποψη και προσωπικότητα».³³ Ο άνθρωπος statesman, του οποίου «οι συναυλίες φέρνουν συχνά ανθρώπους σε δάκρυα» με την αυθεντική κυπριακή γλώσσα που αγγίζει τις ψυσιές των νέων.³⁴

Περιέγραψα μόνο ένα μικρό δείγμα ενός νέου ρεύματος. Η ανατρεπτική κυπριακή μουσική σκηνή ανοίγει δημιουργικούς δρόμους που αμφισβητούν, οι νέοι αυτοί τολμούν να οραματίζονται και απαιτούν ένα άλλο κοινωνικό φαντασιακό, κόντρα στο ρεύμα, κόντρα στο «σύστημαν». Πάντα οι «αρκόντοι», όπως τους έλεγαν οι Καρνέρας και Λιασίδης, θα ζουν με το φόβο του οράματος των καταπιεσμένων ότι μια μέρα «Εννα γυρίσουν οι τροσιοί,/ τζι’ έννα γελάσουν τζι’ οι φτωσιοί».

 

 

O Νίκος Τριμικλινιώτης είναι Καθηγητής Κοινωνιολογίας, Πανεπιστήμιο Λευκωσίας

 

 

 

Σημειώσεις:

 

¹  Elena Stylianou & Nicos Philippou (2018) Greek-Cypriot Locality: (Re) Defining our Understanding of European Modernity, Pamela Meecham (ed.) A Companion to Modern Art, Blackwell Companions to Art History, Blackwell.

²  Elena Stylianou & Nicos Philippou (2019) Miniature landscapes, photographies, 12:1, 99-116, DOI: 10.1080/17540763.2018.1501723.

³  Παρουσιάστηκε ένα μέρος αυτής της δημιουργικότητας στο συμπόσιο «Εθνικισμός, Τέχνη και Αμφισβήτηση» προς τιμήν του κοινωνιολόγου Καίσαρα Μαυράτσα, Πανεπιστήμιο Κύπρου, 13-3-2019, όπου παρουσίασα την ανακοίνωση «Το αστάθμητο μιας κοινωνιολογικής συνάντησης – Τέχνη, αμφισβήτηση και κυπριακοί κοινωνικοί αγώνες: Από τον Ανθία στον Σήτα, από την Περσεφόνη Παπαδοπούλου στη Φλόγα Ανθία, και από τον Haji-Mike στον JUΛIO».

⁴  Βλ. Τριμικλινιώτης, Ν. (2016) Κοινωνιολογία της αμφισβήτησης: Ο πολιτικός διανοούμενος Τεύκρος Ανθίας, 1920-1948, Αντρέας Σοφοκλέους (επιμ.) Η Ζωή και το έργο Τεύκρου Ανθία, Εκδόσεις Ινστιτούτου Μέσων Μαζικής Ενημέρωσης.

⁵ Nicos Trimikliniotis (2019) Artists, Cultural Producers and Activists: Integrations and Articulations of Struggles, Nico Carpentier (ed.) Respublika! Experiments in the Performance of Participation and Democracy, 138-145, Publisher NeMe, Cyprus, 2019 http://www.neme.org

⁶ Floya Anthias and Ron Ayres, (1983), Ethnicity and class in Cyprus, Race and Class, XXV, I.

⁷ Trimikliniotis, N. (2010) Η διαλεκτική του έθνους-κράτους και το καθεστώς εξαίρεσης – συνταγματικές και κοινωνιολογικές μελέτες για την ευρωκυπριακή συγκυρία και το εθνικό ζήτημα, Σαββάλας, Αθήνα.

⁸ Καίσαρ Μαυράτσας (2003) Εθνική ομοψυχία και πολιτική ομοφωνία, Η ατροφία της ελληνοκυπριακής κοινωνίας των πολιτών στις απαρχές του 21ου αιώνα, Κατάρτι.

⁹ Μαυράτσας, 1998 Όψεις του ελληνικού εθνικισμού στην Κύπρο, Ιδεολογικές αντιπαραθέσεις και η κοινωνική κατασκευή της ελληνοκυπριακής ταυτότητας 1974-1996, Κατάρτι σελ. 136.

¹⁰ Μαυράτσας, Κ. (2012) Η κοινωνία των χώρκατων. Η πολιτισμική και η πολιτική υπανάπτυξη των Ελληνοκυπρίων στις απαρχές του 21ου αιώνα., Παπαζήσης.

¹¹ Μαυράτσας 2003, 152

¹² Π.χ. ο κοινωνιολόγος Αντρέας Παναγιώτου, οι ανθρωπολόγος Βάσος Αργυρού και Γιάννης Παπαδάκης.

¹³ Stuart Hall (2003) Η Δύση και Λοιποί: Λόγος και Εξουσία, Stuart Hall, Bram Gieben (2003) Η Διαμόρφωση της Νεωτερικότητας, Σαββάλας, 403-482, σελ. 462-463.

¹⁴ Το όνομά του είναι Μιχάλης Πουμπουρής.

¹⁵ Haji Mike «Δεν είμαι βέβαιος ότι τα CDs πεθαίνουν», https://city.sigmalive.com

¹⁶ Το 'Σταυρούλα' ήταν το πρώτο μεγάλο hit για τον Haji Mike στην κυπριακή κοινότητα του Λονδίνου και την Κυπρο (https://www.youtube.com). Το έγραψαν με τον Κύπριο Βρετανίας Zacharias 'Sugar' Hadjishacalli - RiP ( 1954 – 2007) https://hajimike.com

¹⁷ Το 'Βράκαμαν' ήταν το δεύτερο μεγάλο hit για τον Haji Mike στνη κυπριακή κοινότητα του Λονδίνου και τη Κυπρο (https://www.youtube.com). Το έγραψαν με τον Κύπριο Βρετανίας Zacharias 'Sugar' Hadjishacalli – RiP.

¹⁸ Αναπληρωτής Καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Λευκωσίας. Το δε διδακτορικό του είχε ως θέμα τις αναπαραστάσεις των Κυπρίων της Βρετανίας: Representing Cypriots in Britain (1878-1995), An analysis of culture, Representation and Power, University of Birmingham.

¹⁹ Haji Mike «Δεν είμαι βέβαιος ότι τα CDs πεθαίνουν», https://city.sigmalive.com

²⁰ https://hajimike.com/

²¹ «Φέρτε – Πίσω – το RAP – στην – Κύπρο!», https://psychia.wordpress.com

²² Αποτελείται από τους Αντώνη Αντωνίου στον τζουρά, Άγγελο Ιωνά στην κιθάρα και Δημήτρη Γιασεμίδη στα πνευστά.

²³ The Monsieur Doumani Documentary, https://www.youtube.com.

²⁴ Επίσης, Nicoletta Demetriou (2015) Our Land is the Whole World: Monsieur Doumani and Reinventing Cypriot Traditional Music, Mousikos Logos – Issue 2 (January 2015) – ISSN: 1108-6963

²⁵ «Δεν είναι κυπριακή παραδοσιακή μουσική αυτό που κάνουμε». Ο δίσκος «Αγκάθθιν» αποτελεί, όπως οι ίδιοι οι Monsieur Doumani λένε, την πιο ώριμη εκδοχή τους, City.com, https://city.sigmalive.com

²⁶ https://www.youtube.com

²⁷ Μιχάλης Ν. Μιχαήλ (2016) Οι εξεγέρσεις ως πεδίο διαπραγμάτευσης της εξουσίας, Οθωμανική Κύπρος 1804-1841, Αλεξάνδρεια.

²⁸ Panayiotou Andreas. 2012. Border dialectics: Cypriot social and historical movements in a world systemic context. Trimikliniotis N. & Bozkurt, U. (Eds.) Beyond a Divided Cyprus: State and Society in Transformation. New York: MacMillan Palgrave. 67-82. Αντρέας Παναγιώτου, Νίκος Μουδουρος, Άννα Μισιαούλη (2019) ΑΝΘΟΛΟΓΙΑ Ιστορικών Κειμένων και Αναλύσεων για την εξελικτική πορεία των θέσεων για τον Κυπροκεντρισμο, την Κυπριακή Συνείδηση, την Κυπριακή ταυτότητα και τον Κυπριωτισμό, Νεοκυπριακός Σύνδεσμος.

²⁹ https://www.facebook.com

³⁰ Άντρη Θρασυβούλου, «Julio: Ο ανατρεπτικός Κύπριος που ραπάρει στα κυπριακά», 26.01.2018, https://www.offsite.com.cy

³¹ «Θυμούμαι» στο «Ξύπνα τζι’άκου» https://www.youtube.com

³² Κυπριακή hip hop: και υπάρχει και σκίζει, και γι’ αυτό ευθύνονται οι Julio και Smilin' Beats, 27.03.15 https://www.checkincyprus.com

³³ Άντρη Θρασυβούλου, «Julio: Ο ανατρεπτικός Κύπριος που ραπάρει στα κυπριακά», 26.01.2018, https://www.offsite.com.cy

³⁴ Theo Panayides (2018) “Cyprus rapper an artist for the thinking man”. THEO PANAYIDES meets the elder statesman of the local scene, whose concerts regularly bring people to tears, and finds a man who describes what he sees in the local dialect. Cyprus Mail 6.10.2018, https://cyprus-mail.com 

The Trim

Racism and Black Resistance. Black Lives Matter, then and now.

 

Racism and Black Resistance. Black Lives Matter, then and now. 

Strange to get rain in August. The tropical rain is intensifying - I remember the days in Durban, back in 2007, when we stayed there for a couple of months. The rain would pour down non-stop. So, stuck at the post office, waiting for the rain to die down a little, I open the old book which arrived for me. As the rain is intensifying, I read the introduction: I vaguely remember reading this little book, back in the late 1990s. Published in 1975, it belongs to an era that I barely remember:  the glimpse of the early 1970s is a childhood experience, before we finally moved to Cyprus in 1977, and I do have strong memories of Landon of the late 1970s and early 1980s, the tall Police officers, punks and rockers walking down in Finsbury Park, the long conversation with my later grandfather about racism and the rights of black people.

My real experience was from the mid-1980s to 2000. 

Reading this little book in the late 1990s, it was “the numbers game” that struck me then as it resonated with how Cypriot newspapers and politicians talked about migrants in Cyprus - a game assuming new towering dimensions with the amplification of the spread of social media… However, it is the veracity of police violence and the offensive words of the judge that shock me now.

Black Lives Matter, then.

Reading it now, it is the veracity, the savagery of the police violence against David Oluwale, an African migrant who had been brutally murdered by the police officers charged: they kicked him and beat him, they urinated on him.

Yet, the judge decided to warn the jury against accepting civilian witnesses’ evidence against the police, as they “do their best to enable people like you and me to sleep in our beds in safety”. As for Oluwale, he was "a menace to society, a nuisance to the police, a frightening apparition to come across at night”.

the police officers were convicted of lesser offenses.

Time to go. With a postman’s bag on my head, I head out. And the rainfall becomes milder.

The brutality of the violence and the judge’s apologetics of the police violence. 50 years later, still hurt and offend. Justice for all? Black Lives Matter, now?

 

Robert Moore

Robert Moore worked in Birmingham University with John Rex, leading to the publication of Race, Community and Conflict (OUP) in 1967. He subsequently held chairs of Sociology in the Universities of Aberdeen and Liverpool. Among his other published works are Racism and Black Resistance in Britain (Pluto Press, 1975) Slamming the Door: the administration of immigration control, (with Tina Wallace, published by Martin Robertson, 1975), Positive Action in Action: Equal Opportunities and Declining Opportunities on Merseyside, (Ashgate, Danish Centre for Migration and Ethnic Studies, 1997) and numerous articles and book chapters.

In addition to academic work Robert Moore has been involved in campaigning against racism; the Anti-Apartheid Movement in Aberdeen where he was also instrumental in the founding of Grampian Community Relations Council, in Durham where he was active in the Tyneside CRC and in North Wales where he is a trustee of the North Wales Regional Equality Network. During the 1972 crisis at the Institute of Race Relations Robert Moore undertook to mobilise academics to resist the Council in defence of freedom of speech. The successful campaign resulted in the resignation of the council and the restructuring of the Institute with a more radical programme. In the course of these events, Robert Moore accumulated letters and papers, which form the core of this collection. https://archiveshub.jisc.ac.uk/search/archives/f014d8ed-f922-39c1-a3f2-60b7e307ad28?terms=%22Moore%20Robert%22

The Trim

Ρατσισμός και αντίσταση των μαύρων. Black Lives Matter, τότε και τώρα.

Black lives matter, σήμερα

Παράξενο να βρέχει τον Αύγουστο. Η τροπική βροχή εντείνεται - θυμάμαι τις μέρες στο Ντέρμπαν, το 2007, όταν μείναμε εκεί για δύο μήνες. Η βροχή έπεφτε ασταμάτητα. Έτσι, περίπου εγκλωβισμένος στο ταχυδρομείο, περιμένοντας να κοπάσει λίγο η βροχή, ανοίγω το παλιό βιβλίο που έφτασε για μένα.

Χαζεύοντας τη καταρρακτώδη βροχή, έρχεται στο μυαλό μου o τύποq να κλωτσά μανιωδώς και γρονθοκοπεί την Αφρικανή μητέρα με το παιδί στην αγκαλιά της. Θυμήθηκα τη βία ενάντια στο Αφρικανό φοιτητή του ΤΕΠΑΚ, τη βία ενάντια στους μετανάστες ντελιβεράδες, τη καθημερινή βαναυσότητας που βιώνουν στο Πουρνάρα, την εξαθλίωση και τη καθημερινή εκμετάλλευση των φτωχών εργατών. Σημερα η μισή περίπου εργατική μας τάξη είναι μετανάστες.  Η σκέψη μόνο ότι οι οικογένειες των δύο Αιγύπτιων εργατών που απανθρακώθηκαν επιχειρώντας να σβήσουν τη πυρκαγιά δε πήραν την αποζημίωση με γεμίζει οργή.

Καθώς η βροχή εντείνεται, διαβάζω την εισαγωγή: Θυμάμαι αμυδρά να διαβάζω αυτό το μικρό βιβλίο, του Ρόμπερτ Μουρ στα τέλη της δεκαετίας του 1990. Εκδόθηκε το 1975, κι ανήκει σε μια εποχή που θυμάμαι, αλλά μου φαίνονται θολά όσο πάω πιο πίσω.

Στη μνήμη μου οι αρχές της δεκαετίας του 1970 είναι παιδικέ, ενώ έχω έντονες αναμνήσεις από το Λονδίνο των τελών της δεκαετίας του 1970 και των αρχών της δεκαετίας του 1980, τους ψηλούς και βλοσυρούς αστυνομικούς, τους πανκ και τους ροκάδες που κατέβαιναν στο Φίνσμπουρι Παρκ, τις μακρές αλλά τόσο ενδιαφέρουσες συζητήσει με τον αείμνηστο  παππού μου για τον ρατσισμό, τα δικαιώματα των μαύρων, το απαρτχάιντ, το κίνδυνο πυρηνικής καταστροφής, την Αριστερά, τη Σοβιετική Ένωσης και το σοσιαλισμό. Άρεσε στο παππού να προβοκάρει: «Καλά, αξίζει η ζωή των μαύρων όσο των άσπρων; Πρέπει, σοβαρά τώρα, να έχουν ίσα δικαιώματα με τους λευκούς;» Μόνο, ότι μας ρωτούσε τέτοια, μας εξόργιζε! Ήξερε όμως καλά τί έκανε. Κέντριζε την ευαισθησία μας για το δίκαιο και την αδικία.

Η πραγματική μας εμπειρία από το Λονδίνο ως ενήλικας ήταν από τα μέσα της δεκαετίας του 1980 έως το 2000. 

Διαβάζοντας αυτό το μικρό βιβλίο στα τέλη της δεκαετίας του 1990, ήταν «το παιχνίδι των αριθμών» που με εντυπωσίασε τότε, καθώς είχε απήχηση στον τρόπο με τον οποίο οι κυπριακές εφημερίδες και οι πολιτικοί μιλούσαν για τους μετανάστες στην Κύπρο - ένα παιχνίδι που πήρε νέες πανύψηλες διαστάσεις με την ενίσχυση της εξάπλωσης των μέσων κοινωνικής δικτύωσης... Ωστόσο, είναι η βαναυσότητα της αστυνομικής βίας και τα προσβλητικά λόγια του δικαστή που με σοκάρουν τώρα.

Πόσο άξιζε η ζωή  των μαύρων, τότε;

Διαβάζοντας το τώρα, με σοκάρει η αγριότητα της αστυνομικής βίας εναντίον του David Oluwale, ενός Αφρικανού μετανάστη που είχε δολοφονηθεί βάναυσα από τους αστυνομικούς που κατηγορούνται: τον κλώτσησαν και τον χτύπησαν, ούρησαν πάνω του.

Κι όμως, ο δικαστής αποφάσισε να προειδοποιήσει τους ενόρκους να μην δεχτούν τα στοιχεία των μαρτύρων πολιτών κατά της αστυνομίας, καθώς «κάνουν ό,τι μπορούν για να επιτρέψουν σε ανθρώπους σαν εσάς και εμένα να κοιμούνται στα κρεβάτια τους με ασφάλεια». Όσο για τον Oluwale, ήταν «μια απειλή για την κοινωνία, μια ενόχληση για την αστυνομία, μια τρομακτική εμφάνιση που συναντούσε κανείς τη νύχτα».

Οι αστυνομικοί καταδικάστηκαν για μικρότερα αδικήματα.

Ώρα να φύγουμε. Με την τσάντα του ταχυδρόμου στο κεφάλι μου, ξεκινάω για έξω. Και η βροχή κόπασε.

Η βαναυσότητα, η βαρβαρότητα και η απολογία του δικαστή για την αστυνομική βία δε λέει όμως να κοπάσει. Πενήντα χρόνια μετά, εξακολουθούν και δύο να μας βασανίζουν καθώς η ζωές των μαύρων δε φαίνεται να έχει αξία ούτε εδώ, ούτε στις, Ευρώπη, ούτε στην Αμερική, ούτε πουθενά. Η ύβρις του δικαστικού λόγου που επιχειρεί να δικαιολογήσεις τα αδικαιολόγητα, να επηρεάσει τους ενόρκους και να μειώσει, αν όχι να εξοβελίσει τη μαρτυρία των πολιτών, εξακολουθεί να αποτελεί πληγή στη δικαιοσύνη και να προσβάλλει τη δημοκρατία.

Δικαιοσύνη για όλους; Οι Ζωές των Μαύρων έχουν σημασία κι αξία, σήμερα;

 

Ο συγγραφέας RobertMoore

Ο Robert Moore εργάστηκε στο Πανεπιστήμιο του Μπέρμιγχαμ με τον John Rex, με αποτέλεσμα την έκδοση του βιβλίου Race, Community and Conflict (OUP) το 1967. Στη συνέχεια κατείχε έδρες κοινωνιολογίας στα πανεπιστήμια του Αμπερντίν και του Λίβερπουλ. Μεταξύ άλλων δημοσιευμένων έργων του είναι τα εξής: Racism and Black Resistance in Britain (Pluto Press, 1975) Slamming the Door: the administration of immigration control, (με την Tina Wallace, εκδόθηκε από τον Martin Robertson, 1975), Positive Action in Action: Equal Opportunities and Declining Opportunities on Merseyside, (Ashgate, Danish Centre for Migration and Ethnic Studies, 1997) και πολυάριθμα άρθρα και κεφάλαια βιβλίων.

Εκτός από το ακαδημαϊκό έργο, ο Robert Moore έχει συμμετάσχει σε εκστρατείες κατά του ρατσισμού- στο κίνημα κατά του Απαρτχάιντ στο Aberdeen, όπου ήταν επίσης καθοριστικός παράγοντας στην ίδρυση του Συμβουλίου Κοινοτικών Σχέσεων Grampian, στο Durham, όπου ήταν ενεργός στο Tyneside CRC και στη Βόρεια Ουαλία, όπου είναι διαχειριστής του Περιφερειακού Δικτύου Ισότητας της Βόρειας Ουαλίας. Κατά τη διάρκεια της κρίσης του 1972 στο Ινστιτούτο Φυλετικών Σχέσεων ο Robert Moore ανέλαβε να κινητοποιήσει ακαδημαϊκούς να αντισταθούν στο Συμβούλιο για την υπεράσπιση της ελευθερίας του λόγου. Η επιτυχής εκστρατεία είχε ως αποτέλεσμα την παραίτηση του Συμβουλίου και την αναδιάρθρωση του Ινστιτούτου με ένα πιο ριζοσπαστικό πρόγραμμα. Κατά τη διάρκεια αυτών των γεγονότων ο Robert Moore συγκέντρωσε επιστολές και έγγραφα, τα οποία αποτελούν τον πυρήνα της συλλογής. 

 Robert Moore (University of Liverpool) “Forty Four Years of Debate: The Impact of Race, Community andConflict”

The Trim

Μαρξιστικές προοπτικές της μετανάστευσης Μεταξύ αυτονομίας και ηγεμονίας: Μια παρέμβαση για μια στρατηγική προσέγγιση

 

Ένας σημαντικός συλλογικός τόμος με τίτλο «Μαρξισμός και Μετανάστευση» (Marxism and Migration) που επιμελούνται οι Genevieve Ritchie, Sara Carpenter και Shahrzad Mojab. Πρόκειται για μια αξιόλογη παρέμβαση στην κατανόηση της παγκόσμιας μετανάστευσης και των συνθηκών που την επιταχύνουν και την έχουν καταστήσει ως ένα από τα μείζονα ζητήματα έντονης διχογνωμίας της εποχής. Οι συγγραφείς εξηγούν πώς η βίαιη συσσώρευση αποτελεί τη διαμορφωτική συνθήκη για τη μετανάστευση και καταδεικνύουν ότι η μετανάστευση αποτελεί μια από τις σημαντικότερες μορφές αγώνων στην δυστοπική μας εποχής, εφόσον αποτελεί ιστορική και κοινωνική συνέχεια της αντίσταση; στην εκμετάλλευση.

Το τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου είναι από τους Λέανδρο Fischer και Martin Bak Jørgensen με τίτλο, «Μαρξιστικές προοπτικές της μετανάστευσης Μεταξύ αυτονομίας και ηγεμονίας: Μια παρέμβαση για μια στρατηγική προσέγγιση». Θεωρώ ιδιαίτερα σημαντική την παρέμβαση αυτή διότι θέτει μείζονα ζητήματα και προσφέρει συνθέσεις που ανοίγουν δρόμους για μια πιο διεισδυτική κατανόηση του περίπλοκου, αλλά τόσο ζωτικού ζητήματος για τους κοινωνικούς και πολιτικούς αγώνες του παρόντος και του μέλλοντος.

Οι Fischer και Jørgensen επιχειρούν να αναλύσουν μαρξιστικές οπτικές στο ζήτημα της μετανάστευσης, οι οποίες αναγνωρίζουν τόσο τη δράση των μεταναστών όσο και τον αντίκτυπο των ευρύτερων διαρθρωτικών/δομικών δυνάμεων που παίζουν καθοριστικό ρόλο. Μετά από μια σύντομη επισκόπηση των ιστορικών θέσεων του διεθνούς εργατικού κινήματος σχετικά με το ζήτημα της μετανάστευσης, θα εξετάζουν τις κατευθύνσεις της πιο ολοκληρωμένης, εμπνευσμένης από τον μαρξισμό σχολής σκέψης στις κριτικές μεταναστευτικές σπουδές σήμερα, της λεγόμενης προσέγγισης της «αυτονομίας της μετανάστευσης» (AoM), η οποία προέρχεται από την παράδοση του ιταλικού εργατισμού ή operaismo. Ενώ θεωρούν γόνιμη και χρήσιμη τη ποικιλότροπη συμβολή της AτΜ, η οποία επανέφερε τη σημασία των καπιταλιστικών διαστάσεων και την έννοια της κοινωνικής τάξη στις μεταναστευτικές σπουδές, επισημαίνουν τους στρατηγικούς περιορισμούς αυτής της προσέγγισης, τους οποίους εντοπίζουν αυτό ονομάζουν «υποκειμενικό αναγωγισμό». Προτείνουν μια στρατηγική προσέγγιση στο ζήτημα της μετανάστευσης, αναζητώντας καταφύγιο στις ιδέες του Αντόνιο Γκράμσι, συγκεκριμένα στην ιδέα της ηγεμονίας και της κοινωνίας των πολιτών συμμαχιών. Παρουσιάζουν δε μια σειρά από βινιέτες ή αφηγηματικές ερμηνείες που αναδεικνύουν πώς οι μετανάστες, μακράν από το να εννοούνται ως αβοήθητα θύματα, όχι μόνο ήταν ενεργοί υποκείμενα κατά τη διέλευση των συνόρων, αλλά και στην οικοδόμηση συμμαχιών της κοινωνίας των πολιτών που υπονομεύουν το status quo. Παρουσιάζον έτσι τη θεωρητική αποτίμηση της ΑτΜ και συμπληρώνοντάς την με μια Γκραμσιανή προοπτική, στοχεύουν, όπως δηλώνουν, να δείξουν ότι ο μαρξισμός παραμένει το πιο κατάλληλο διανοητικό πλαίσιο για την κατανόηση της μετανάστευσης ως ζωτικής σημασίας συστατικό στοιχείο στη δημιουργία και του κοινωνικού κόσμου, καθώς και ως πολιτική δύναμη αλλαγής.

Σε αυτή μου την παρέμβαση θα περιοριστώ μόνο σε τρία σημεία.

Πρώτο, να τονίσω ότι θεωρώ εξαιρετικά ενδιαφέρουσα την σύνθεση που επιχειρούν, αλλά και να τονίσω ότι στη δική αντίληψη δεν υπάρχει χάσμα ή αντιπαλότητα ανάμεσα στη δικιά μας με τους Παρσάνογλου & Τσιάνο (Mobile Commons κτλ), στην οποία σαφώς κινούμαστε στο πεδίο της ΑτΜ, αλλά και μιας προσέγγισης που θεωρώ ότι αποτελεί επέκταση και συνέχεια της Μαρξισατικής, Γραμσιανής και Πουλαντζικής σκέψης προσαρμοσμένης ασφαλώς στη σημερινή εποχή. Δε έχουμε ανταλλάξει απόψεις συγκεκριμένα για το κείμενο των Fischer και Jørgensen, επομένως δε μπορώ να πω ότι μιλώ εκ μέρους τους, αλλά προσωπικά δε διαπιστώνω καμία διαφωνία όσον αφορά της ανάγκη σύνθεσης της βασικής τους πρόταση για μια στρατηγική προσέγγιση που αντλεί απόν Γραμσιανή έννοια της ηγεμονίας, η ανάγκη να μελετήσουμε συγκεκριμένα τις εσφαλμένες, άστοχες ή εκτροχιασμένες συμμαχίες (“misplaced alliances”) όπως της χαρακτηρίζει ο φίλος Peter Mayo.

Δεύτερο, θεωρώ ότι η κριτική στο στοιχείο που εντοπίζουν ως «υποκειμενικό αναγωγισμό» υπάρχει έντονα σε κάποιες προσεγγίσεις στη ΑτΜ, σίγουρα υπάρχει στου Χαρτ και Νέγκρι, ωστόσο στη πραγματικότητα οι προσεγγίσεις των Χ & Ν είναι μάλλον προγραμματικές και γενικές, που σίγουρα ασκούν, ή μάλλον ασκούσαν περισσότερη επιρροή στο ξεκίνημα των μεταναστευτικών σπουδών, ωστόσο, οι σημερινές μεταναστευτικές προσεγγίσεις που ανήκουν στην ΑτΜ έχουν αναπτυχθεί σε σημείο που δε νομίζω ότι όλες, ούτε καν οι πιο σημαντικές προσεγγίσεις, έχουν αυτό το πρόβλημα. Ασφαλώς, συμφωνώ ότι υπάρχουν και μεταμοντέρνες τάσεις που σαφώς έχουν την ροπή προς τον υποκειμενισμό, ιδίως κάποιες που μελετούν τις υποκειμενικότητες των ακτιβιστών, αλλά αυτά αφορά στις συγκεκριμένες οπτικές. Ωστόσο, θα έλεγα μάλιστα ότι πολλές σημαντικές ριζοσπαστικές προσεγγίσει της ΑτΜ που έχουν σήμερα με τις κριτικές σπουδές συνόρων, δεν ασχολούνται με αυτά το θέμα, ούτε και υποφέρουν από τέτοια προβλήματα.

Τέλος, οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ότι προς τα τέλη του 20ου και αρχές του 21ου αιώνα, όταν αναπτύχθηκαν οι οπτικές της ΑτΜ, η ανάδειξη των υποκειμενικοτήτων, αποτελούσε μια αναγκαία αντίσταση στην συστηματική παραγνώριση, υποτίμηση και υπαγωγή των μεταναστών εργατών ως άβουλα όντα που υπήρχε και στο εργατικό κίνημα από τη δεκαετία του 1950. Σε θεωρητικό επίπεδο υπήρχε μάλιστα στρέβλωση εννοιών, όπως «βιομηχανικός εφεδρικός στρατός» που με εκχυδαϊσμένο τρόπο πήραν από το «Κεφάλαιο» του όταν ανέπτυξε τη θέση του περί κεφαλαιοκρατικής συσσώρευσης. Ορισμένοι, άκριτα και χωρίς να μελετήσουν την ολότητα του έργου του Μαρξ, αλλά και την ζωντανή ιστορία των αγώνων των εργατικών μεταναστευτικών κινημάτων για να εντάξουν τους μετανάστες ανάμεσα στους ανέργους, μισοαπασχολούμενους και το «λούμπεν προλεταριάτο». Ακόμα και σήμερα κάποιοι, μη ακαδημαϊκοί κυρίως, συνεχίζουν στο ίδιο προβληματικό μοτίβο. Η σχηματική αυτή έκφραση που χρησιμοποιήθηκε απλώς ως επεξήγηση της έννοιας «σχετικός υπερπληθυσμός» ή «σχετικού πλεονάζοντος πληθυσμού», η οποία είναι ασφαλώς πιο γόνιμη για την εξήγηση των εγγενών συνθηκών του τρόπου κοινωνικής παραγωγής, από την έννοια «βιομηχανικός εφεδρικός στρατός» υπόκειται σε τρομερές διαστρεβλώσεις και παρερμηνείες και χρησιμοποιείται ακόμη και από φασίστες και ακροδεξιούς σήμερα. Αξίζει ίσως να συζητηθεί το ζήτημα εκ νέου.

The Trim

Review - Marxist Perspectives on Migration Between Autonomy and Hegemony: An Intervention for a Strategic Approach

This is an important new publication, the edited volume entitled “Marxism and Migration”, edited by Genevieve Ritchie, Sara Carpenter and Shahrzad Mojab. This is a remarkable intervention in understanding global migration and the conditions that accelerate it and have made it one of the major issues of intense issues of the day. The authors explain how violent accumulation the formative condition for migration is and demonstrate that migration is one of the most important forms of struggle in our dystopian era, since it is a historical and social continuation of resistance to exploitation.

The final chapter of the book is by Leandros Fischer and Martin Bak Jørgensen entitled, "Marxist Perspectives on Migration Between Autonomy and Hegemony: An intervention for a strategic approach". I find this intervention particularly important because it raises major issues and offers syntheses that open up avenues for a more penetrating understanding of this complex but vital issue for the social and political struggles of the present and the future.

Fischer and Jørgensen attempt to analyse Marxist perspectives on the issue of migration, which recognise both the action of migrants and the impact of the wider structural/structural forces that play a crucial role. After a brief overview of the historical positions of the international labour movement on the question of migration, they examine the directions of the most comprehensive, Marxist-inspired school of thought in critical migration studies today, 'Autonomy of Migration' (AoM) approach, which derives from the tradition of Italian workerism or operaismo. While they find fruitful and useful the multifaceted contribution of AoM, which has reintroduced the importance of capitalist dimensions and the notion of social order in migration studies, they point out the strategic limitations of this approach, which they identify as what they call “subjective reductionism”. They propose a strategic approach to the issue of migration, seeking refuge in the ideas of Antonio Gramsci, in particular the idea of hegemony and civil society alliances. They present a series of vignettes or narrative interpretations that highlight how migrants, have not only been active subjects in crossing borders but also in constructing civil society alliances that undermine the status quo. They state that “by presenting this theoretical appraisal of AoM and by complementing it with a Gramscian perspective, we aim to show that Marxism remains the most adequate intellectual framework for making sense of migration as a vital component in the making and unmaking of the social world, as well as a political force of change”.

In this intervention, I will limit myself to only three points.

First, I find the synthesis they attempt extremely interesting and fruitful, but in my own understanding there is no gap or rivalry between our own work with Parsanoglou & Tsianos, in which we are clearly working within the school AoM, but I consider that we are simultaneously working in a broader field that integrates and draws on, to the extent that we can speak of a continuation of Marxist, Gramscian and Poulantzian thought, adapted and extended of course to fit the present time. We have not discussed Fischer and Jørgensen's paper, so I cannot speak for them, but I personally see no disagreement regarding the need to synthesize their basic proposal for a strategic approach that draws on the Gramscian notion of hegemony, the need to study specifically the derailed alliances or ‘misplaced alliances', as my friend Peter Mayo characterizes it.

Second, I think that the critique of the element they identify as "subjective reductionism" is strongly present in some approaches to AtM, certainly present in Hart and Negri's, yet in reality, H&N approach matters in a rather programmatic and general manner, which exerted more influence at the beginning of immigration studies. However, current immigration approaches belonging to AoM have developed to the point where I don't think that the most important approaches have this problem. Of course, I agree that there are postmodern tendencies that clearly have a tendency towards subjectivism, especially some that study the subjectivities of activists, but that's about specific perspectives. However, I would argue that many important radical approaches to AtM that currently have with critical border studies are not concerned with these issues, nor do they suffer from such problems.

Finally, we must acknowledge that in the late 20th and early 21st centuries, when AoM perspectives were developing, the emergence of subjectivities was a necessary resistance to the systematic misrecognition, devaluation and subsumption of migrant workers as unwilling beings that had also existed in the labour movement since the 1950s. On a theoretical level, there was even a distortion of concepts such as part of ‘the industrial reserve army’ which were extracted from "Das Kapital" when he developed his thesis on capitalist accumulation. Some, uncritically and without studying the totality of Marx's work, and certainly without studying the living history of the struggles of the migrant workers' movements to include immigrants among the unemployed, the half-employed, and the ‘lumpen proletariat’. Even today some, mainly non-academics, continue in the same problematic pattern. This schematic expression, which was used by Marx merely as an explanation of the concept of ‘relative surplus population’, which is certainly more fruitful in explaining the immanent conditions of the mode of social production, is subject to terrible distortions and misinterpretations and is even used by fascists and right-wing extremists today. It is perhaps worth discussing again. 

The Trim

Ο ΤΕΝΤΕΝ-ΦΟΥΛΗΣ ΣΤΟ ΚΟΝΓΚΟ

Κυπριακες Υποσημειωσεις

Betrayal: A critical analysis of rape culture in anarchist subcultures - Word to the Fire Press (2013)

An important zine on rape culture in the anarchist milieu and what tends to happen during accountability processes stressing survivor autonomy.

Trigger warning for abuse.

PDF available by pressing here.

Text located at The Anarchist Library.

***

Betrayal

A critical analysis of rape culture in anarchist subcultures

Disclaimer:

We’re fucking sick of disclaimers. We resent having to provide apologies and justifications for our words before we even speak them. We’re bitter about how specialized discussions of rape, sexual assault, and abuse have become. We feel insulted and embarrassed that we have to constantly point out that we aren’t speaking on behalf of all survivors, as though that were even possible. Sure, we appreciate a well placed trigger warning. It’s just good etiquette. But when fanatical attempts to avoid triggering each other serve as tools to relegate discussions of interpersonal violence to the margins, to wrap the issue in a neat little box which is only brought out on special occasions, when an illusion of “safety” can be guaranteed, well…then we start to get pissed. If we only speak of our oppression from the position of safety, we’ll be forever silent. If we can’t learn to work through being triggered amongst friends and comrades, we’ll be ill equipped to work through it in their absence. An atmosphere of nervousness permeates the discussion, and we confer to the advice of specialists partly out of fear of saying the wrong thing. But all we’re talking about are our own experiences, a topic on which we are all experts. So we long for the day when we won’t need to place ourselves under disclaimers, or any other banner for that matter.

But at the same time we recognize that we’re not there yet. These topics are still so charged, and the support available still so sparse, that our words hold the tremendous potential to do harm. So in the meantime we must take care when we speak, so as to not become inadvertent allies of the forces we mean to oppose. With that in mind, we offer a few clarifications before we begin…

Some of the authors of this piece are survivors, others are reflecting on their own role as people who have been abusive in the past, but they all share a commitment to the struggle against a Culture of Rape. When we say “we”, we are not referring to “survivors”, or even to the authors, but to everyone who agrees with the statement made, and perhaps more broadly, to everyone who sees themselves a part of this struggle. There are surely survivors whose experiences will seemingly contradict the arguments made here. But of course the examples cited throughout this text are not meant to be exhaustive or all encompassing. We do not see our own experiences as exemplary of the experiences of all survivors, or even most survivors. They do, however, provide examples of how Rape Culture has materialized in our own lives, a point we thought worth sharing.

We would be rightly criticized for focusing so heavily on the anarchist milieu, which of course most survivors will not identify with. But we saw little use in trying to extend ourselves beyond our own experiences in the hopes of becoming more “relevant”. It is also our hope that an anarchist analysis of both Power and struggle provide a useful framework for deconstructing the functioning of Rape Culture, and could perhaps provide insight even to those who are unfamiliar with the anarchist subculture. It is our belief that the dynamics we described will be echoed in other milieus as well.

Our gentle reader will also notice that we have chosen to use gender neutral language throughout. Of course the majority of survivors are women or people who don’t conform to patriarchal gender identities, whereas the majority of perpetrators are cis gendered men. The neutrality of our language obscures the systemic nature of not only this, but also the way that interpersonal violence has consistently been a tool of colonial invasion, imperialist occupation, and the maintenance of white supremacy. It obscures the way in which organizing against interpersonal violence has historically been co-opted by white middleclass feminists, leaving women of colour, poor women, queer and trans folk with less access to support resources. It was not our intention to depoliticize the nature of interpersonal violence with language that is gender neutral (certainly, when it comes to gender, we are not neutral!). But having said that, we also wanted to recognize that people of all identities, from all walks of life, can be both survivors or perpetrators, or even both at the same time. We didn’t want those whose experiences don’t fit neatly into oppressive binaries to find themselves even further marginalized here.

Finally, we offer a few definitions, not so that we can dictate how these words must be used, but so that it can be understood how their use was intended here:

Rape Culture — A culture which seeks to excuse, condone, normalize and encourage interpersonal violence.

Interpersonal Violence — A catch all term commonly used to describe different forms of violence which are inflicted on an interpersonal basis, yet have their roots in expansive systems of power. Rape, sexual assault, sexual harassment, as well as sexual, physical and emotional abuse within relationships are all examples of interpersonal violence.

Survivor — A person who has experienced or is experiencing interpersonal violence, as defined by the survivor themselves.

Perpetrator — A person who has inflicted interpersonal violence onto another person or persons, as defined by the survivor(s).

Survivor Autonomy — The theoretical foundation upon which most radical support work is based. Survivor Autonomy is the concept that a survivor should be given the power and autonomy to decide for themselves how to deal with their own trauma, and that the role of supporters is to empower and encourage this autonomy. This stands in contrast to other approaches which do not see the survivor as having the best understanding of their own needs or recognize each survivors needs as truly unique and different, but instead seek to impose the “proper” way to heal upon them.

Apologist — Those who, through action or inaction, seek to uphold either the power of a perpetrator(s) and/or the disempowerment of a survivor(s), thus reproducing Rape Culture.

Accountability process — A process through which a perpetrator attempts to be accountable to the people they’ve hurt, and engages in self reflection with the ultimate goal of making long term changes in behaviour.

It would seem that throughout the anarchist milieu, wherever you turn, there is a community being ravaged by rape, by sexual assault, and by abuse. These cycles are neither new nor unique to anarchists. At first glance it seems surprising that our communities find themselves at least as vulnerable as any other to interpersonal violence. After all, don’t we begin from the starting point of opposition to domination, without which interpersonal violence could not exist? And yet, the one thing that ties these communities together, a supposed shared politics or political analysis, is often the weakest point in anarchist responses to interpersonal violence. Despite being a community which is explicitly political in nature, anarchists often depoliticize interpersonal violence and divorce it from its roots in systemic power. For instance, the need for good consent practices becomes confused with the belief that informing people about consent will transform our communities, as though rape were the result of ignorance and misinformation, rather than deeply entrenched structures of power. Strategies that anarchists have adopted, such as the accountability process, more often than not fail to address the interpersonal violence in our midst.

The apparent failure of the accountability process to transform our communities is usually viewed outside the context of that failure, without examining the broader social forces that contributed to it. This oversight is a result of the accountability process and also a precursor to it. The accountability process narrows our focus; it both confronts us with expansive systems of power while reassuring us that dealing with individual instances will deconstruct them. We speak of patriarchy, colonialism, heterosexism, but we deal only with a perpetrator. In our casual conversations, we agree “power concedes nothing without the threat of force”, yet our attempts at accountability usually take the form of moral suasion, relying on liberal-bourgeois notions of choice. As if our choices were more than a calculated reaction to the material conditions we find ourselves in. Of course a perpetrator chooses to pursue or reject accountability, but what makes this choice possible? What conditions fostered their feelings of entitlement over another person? It is these conditions that, when viewed from the terrain of struggle, must be recognized as what they are: enemy territory. It is from this realization that we attempt to launch our attack.

The insistence that interpersonal violence is perpetuated by more than just the actual perpetrators is not meant to shift accountability away from those perpetrators. On the contrary, it’s a recognition of the many factors that entitle them to sidestep accountability. Just as the suburban yuppie requires a vast and complex social system to mask the negative consequences of their destructive lifestyle, a perpetrator who refuses accountability is often enabled by a similar social network. Such networks aren’t only comprised of those who explicitly defend a perpetrator, but of all those who ensure the balance of power remains tipped in their favour. What this looks like in practical terms will vary. Silencing, repression, recuperation, or most often combinations of several of these methods are used against survivors and their struggle. The defining factor will always be what most effectively reproduces Rape Culture.

SILENCING THE STRUGGLE

“In the end, it won’t be the words of our enemies we remember, but the silence of our friends.”

The term “silencing” has been popularized in our communities, but only with a limited definition. Calling a survivor a liar, conjuring their sexual experiences, deviancies, or style of dress to shift blame, or otherwise insinuating that they were “asking for it”, are all behaviours most anarchists would frown on, though they rarely bother confronting them. This hypocrisy hints at a larger problem, revealed by a closer look at our conception of what is “silencing”. The aforementioned examples only apply to the survivor who has called out their perpetrator, or else talked openly about their experiences. But of course many survivors never get even this far.

So what silences them? Is it the other members of their affinity group, who maintain a false separation between the struggle against the state and the struggle against other systems of Power (especially the ones they benefit from)? Is it the roommates who never acknowledge fucked up dynamics for fear of “triggering” someone, as if an offer of support would be more triggering than total isolation? Is it the other show goers who write off the struggle as petty, too personal, or mere “drama,” as if a survivor who struggles against their oppression is being dramatic? Is it the fellow collective member who regrets that they are “not in the place” to offer support, while still being in the place to hang out with a perpetrator on a regular basis? Is it the acquaintance who claims to be in no position to confront a perpetrator because they are not even friends, or is it the acquaintance who claims the same because they are? Is it the people who organized that event, the ones who say they know nothing about the situation, while doing everything in their power to make sure they never do? Is it the band mate who claims they can see “both sides”, or eschews sides altogether, as if this wasn’t a fucking war? We’ve even seen rape apologists turn survivor autonomy on its head, claiming that they’d received no explicit instructions from a survivor, so of course they had no choice but to carry on a completely uncritical friendship with their attacker! Perhaps it is not the silence of survivors, but of those around them, which is truly revealing. With no one to say otherwise, a survivor can only assume that they will be given the same treatment as every other survivor before them.

If we broaden our definition of what is “silencing” to mean everything that works to maintain silence, then we aren’t merely defining a few grossly insensitive remarks. Instead, what we’ve implicated is the totality of our culture.

So what then, of accountability? Abuse, assault, a total lack of accountability; all are business as usual in the world as we know it. But normalcy is more effectively maintained through the complacency of masses than through the brutality of their masters. While violence provides the foundation upon which Rape Culture reproduces itself, it also poses certain risks; that it’s shared experience can create bonds of solidarity, that lines of conflict will be drawn more clearly, that people will fight back. The process of normalization seeks to undermine these risks by making violence invisible. The obvious apologists, the goons who say “slut” like it’s a bad thing and think the perpetrator is the victim, don’t do nearly as much to further normalization as their more subtle accomplices, the ones who maintain complete silence on the subject. These more sophisticated apologists share space with the perpetrator; they march alongside them at demonstrations and dance alongside them at parties, without ever uttering even a single word about interpersonal violence. When forced to speak on the subject, they sigh and say “it’s complicated…” They may even claim to be disgusted by the violence, though mostly they’re sad that you had to disrupt their event to confront it. They lament, “If only I had known!”, while keeping their heads planted purposefully in the sand.

UNLEASHING REPRESSION

This conspiracy of silence seeks not only to end a survivors struggle before it even begins, but also to provide the back drop for what will happen to the few survivors who refuse to be muzzled. For a survivor to speak openly of their experiences in such a climate can only be understood as an act of resistance, and as with all acts of resistance, repression is a likely outcome. This repression is more nuanced than the clubs of police officers or the guns of soldiers, though these too have been turned on survivors. The repressive forces are more likely to be mentally and emotionally devastating. The agents of such repression are not familiar to us through uniforms or badges, but as our supposed comrades and former friends. Many of us are accustomed to seeing only the police in this repressive role[1], and of course they have their part to play in the reproduction of Rape Culture as well. But in our own radical communities, the state’s role in this reproduction seems downplayed. After all, there’s little point in the state expending the resources while so many self-described anarchists are willing to do the job for free.

Those who doubt the brutality of this internal repressive apparatus have likely never been on the receiving end. The “communities” that are so often turned to with the expectation of support are more often mobilized against the survivors on behalf of their perpetrators in a stunning counter attack. It’s difficult to properly illustrate what so many survivors have had to endure at the hands of their supposed anarchist comrades. To call it a smear campaign hardly does it justice. Of course speaking generally will never fully encompass all the complexities of a person’s experiences, but there are many patterns we can identify within the anarchist milieu, all of which faithfully reproduce the patterns of the broader culture.

One glaring example is the character assassination of the survivor. No aspect of their life is spared from scrutiny, all in search of any detail that can be used against them. These details, whether genuine or fabricated when necessary, are often used towards invalidating their experiences of violence and valorizing the perpetrator. Few will be so clumsy as to blatantly accuse a survivor of lying, though there are more self described anarchists willing to do this than even we care to admit. Instead, most will utilize any number of slight variations as a way of saying the same thing. Perhaps a survivor gave no clue of abuse as they endured it, perhaps they consented to certain sexual activity but not all of it, perhaps they felt the need to disclose certain experiences and withhold others, perhaps they needed time to process their trauma and only revealed it gradually, perhaps they have their own issues with power or boundaries. We could go on, but of course what’s important is not the details themselves, but how they can be twisted, taken out of context, or else used to undermine a survivors credibility. Past histories, addictions, coping mechanisms, debts, insecurities, even a survivor’s political identity, all are fair game[2]. When this strategy is successful, survivors are villainized and their attackers are recast as the victims of lies and manipulation. But even if the apparent objective of discrediting a survivor in the eyes of community fails, the process itself can still be effective at forcing survivors out of that community. Knowing that simply walking into an anarchist space means that nearly everyone there has discussed your personal life at length creates a tremendous barrier, regardless of the conclusions people may have reached. Survivors may feel compelled to pre-empt this dynamic by engaging their critics. Often, this plays into demands for “proof” or details of assaults or abuse. The retraumatizing aspect of this is yet another further attack on the survivor, and often feeds rather than undermines the conflict.

As tensions grow, it begins to spill over into new arenas. Previously uninvolved parties who may not even know the survivor or perpetrator become caught up in the mounting bedlam, and organizing becomes disrupted. Of course, at this point normalization has been broken, and the repressive apparatus no longer has anything to lose by not holding back. Anarchists who would otherwise scorn the politics of liberals now turn to their ideology for reinforcement. “These divisions are hurting us!” they cry. Of course, such divisions are never blamed on the perpetrator or their actions, but on the survivor for insisting that the trauma they’ve experienced cannot go unanswered. They are blamed for tearing the community apart and ultimately for undermining “the struggle”. The importance of this last point cannot be overemphasized. The previous dismissals of the broader community, which hinted that “the struggle” merely excludes survivors and their needs, are now clarified to reveal that in fact these struggles are diametrically opposed. To be perfectly clear, anarchists who feel their struggle is undermined by a survivor are in fact engaged in a struggle against survivors, they are active defenders of a Culture of Rape. They will often liken the survivor’s struggle to a “witch hunt”, when they themselves share more in common with the executioners than with those who burn at the stake.

As mentioned earlier, if a survivor can be silenced, and their experiences normalized into a culture of Rape, repression will become redundant. It follows that the lack of such outright repression, when paired with a lack of support for survivors and a lack of accountability for perpetrators, is not indicative of an absence of Rape Culture, but the opposite; it reveals a Culture of Rape that is totally ingrained, like an occupation that has become so entrenched as to render the tanks and soldiers unnecessary.

IF YOU CAN’T BEAT ‘EM

As alluded to earlier, these repressive measures can actually split the ranks of the more moderate rape apologists, undermining the common front against the survivor. At the same time, repressive measures are deemed necessary at the very least when the usual process of normalisation is broken. This points to one of the biggest contradictions within Rape Culture: that the very violence it relies on to reproduce itself also reveals its true nature for all to see. This contradiction is resolved by recuperative forces within radical communities which seek to co-opt support for survivors and redirect it against them. Many will claim to support a survivor while actually undermining their autonomy. This is usually done by limiting the possible scope of a survivor’s response to exclude anything that might further upset the social peace. These false supporters work to uphold the image of a supportive community, and in the process prevent any truly critical engagement with community. Their tools are the language and organizing frameworks which were forged by survivors and their supporters, appropriated for the purpose of disempowerment and twisted to usurp the survivors’ struggle.

Initially, the creation of words and new frameworks to use them was necessary, as the language for survivors to even talk about their experiences did not exist. Unfortunately, words are easily recuperated, and we can now see the inevitable limitations of relying on them so heavily. Once upon a time, radicals championed the use of the word “perpetrator” as an attempt to sidestep the stigma of harsher words. The once prevalent framework of Restorative Justice emphasised a person‘s ability to change. “Rapist” or “abuser” hardly underlined these values, and many felt it kept the rapists and abusers locked in those roles, just as referring to survivors as “victims” potentially kept them locked in a moment of subjugation rather than underlying their strength and perseverance. Of course now we are faced with a new wave of anti-violence activists, who lament the stigmatized nature of the word perpetrator, and now advocate the even more watered down term “person who causes harm”. Perhaps it’s time to realize that if a perpetrators capacity to change is not broadly recognized, that is a result of their own actions more so than the words we use to describe them. This is not to say that we should not choose our words strategically, or that we should not use them with strong intention, but only that our apparent obsession with language has serious drawbacks. At best, it leaves us caught in a never ending loop to find the right words rather than addressing our more meaningful shortcomings. At worst, it preserves the power dynamics of Rape Culture by attributing fault to survivors and their supporters rather than perpetrators and their apologists.

This bizarre reversal, where a perpetrators refusal of accountability is viewed at least partially as a result of flaws in a survivor’s response, is a common pattern seized upon by the recuperative forces of Rape Culture. Zines and pamphlets list strategies towards accountability which seek to avoid making a perpetrator defensive, which are perhaps better understood as strategies towards accountability which seek to accommodate a perpetrators defensiveness. The only thing such an approach avoids is a recognition that being defensive is not something forced on a person by others, but a reactionary response which must be realized and worked through for any genuine accountability to be possible. Many will use the term defensive without ever asking, “in defence of what?”

Of course many survivors who anticipate defensiveness and the repressive apparatus activated by it have made good use of such strategies in the short term to initiate dialogue, or else to make demands concerning immediate safety without the goal of transforming a perpetrator. We have no interest in questioning the choices survivors make or discouraging the dissemination of potentially useful strategies (because, of course, how useful any given approach might be can only be decided by survivors themselves). Our concern is when the accommodation of defensiveness or the strategies implied by it become a tool of false supporters to limit the possible choices available to survivors, or to criticize those choices they disapprove of after a survivor has made them. Discussions of how to call out a perpetrator rarely centre on the survivor’s needs. “Avoiding defensiveness” provides the pretence to shift the discussion back to the needs of the perpetrator. Once a perpetrator has been called out, a similar framework is used to undermine support for a survivor. The false supporters endlessly reassure us that they are not angry that a perpetrator was called out, it’s only the way they were called out. The fact that a survivor would speak openly about their experiences is seemingly taken as more violent and controversial than the violence of those experiences themselves, which warrant very little discussion by comparison. How a survivor’s public response might reflect their needs does not seem to occur to the false supporters as they are so preoccupied with their need to preserve an artificial social peace. Again we see liberal tendencies rearing their head, as the false supporters’ insistence on denouncing the resistance of survivors, on claiming to also despise the Culture of Rape while simultaneously diminishing any fight against it, is reminiscent of liberals who claim to agree with the grievances of protesters and yet condemn any actions they might take to address them. The liberal complains that intensity and ferocity sabotages the struggle, but of course the anarchist knows the real problem is that we haven’t gone far enough.

As mentioned earlier, this is all part of a larger pattern to maintain the power dynamics that Rape Culture relies upon. There are countless other examples. The accountability process itself can be a double edged sword. Radical communities often divorce the accountability process from its place within the broader Restorative Justice framework, offering it as the sole response to intimate violence while simultaneously avoiding any further attempts at pre-empting violence before it happens. This false support places the needs of the survivor secondary to the question of how to deal with a perpetrator, once again prioritizing the needs of the perpetrator and maintaining the pattern of domination. What little support is offered survivors often replicates this same dynamic. One of the most common models of support used, that of making demands of the perpetrator[3], once again leaves all agency in the perpetrator’s hands, especially when there is no contingency plan if the perpetrator should refuse. Survivors who become emotionally invested in such models as a path for healing are often devastated when the demands yield nothing, or worse, when they incite a new barrage from the perpetrator and the repressive forces. In the anarchist milieu, where it is widely recognized that demands are mostly useless when not accompanied with the threat of force, it is quite revealing that such models prevail.

In addition to its role in the wider context, the internal workings of the accountability process itself have the potential to be hijacked and used against a survivor. The concept of Survivor Autonomy, which once formed the theoretical foundation of the accountability process, is often discarded, transforming the process into a toothless form of liberal conflict resolution. Without being informed by a clear analysis of the power dynamics at work, of course the default power of the perpetrator is upheld. The goal is still the rehabilitation of the perpetrator, and most likely their continued participation in the community, but the false supporters who have hijacked the accountability process can now do so at the expense of the survivor, selfishly defining the perpetrators “rehabilitation” in any way that is convenient for them. In the most extreme cases, accountability processes will be initiated against the explicit wishes of survivors, as an attempt to legitimize the perpetrator in the eyes of others. The pretence of making it a “community issue”[4] allows the false supporters to not only take control out of the survivors hands, but also to portray survivors who refuse to cooperate with their own disempowerment as a barrier to accountability. The embarrassingly common farce of false supporters informing a survivor that actually, their perpetrator has “worked on their shit” stems from this or similar dynamics.

In less extreme cases, the survivor’s participation will be permitted but only so long as it falls within parameters set by their false supporters. Reprisals against a perpetrator, physical or otherwise, are completely off limits. Even questions of immediate safety, such as sharing space with a perpetrator, are subject to the discretion of false supporters. Again we see radical language turned against survivors, as their demands for space within their community are twisted by false supporters and likened to the prison system (for not making rehabilitation the only goal, or “punishing” a perpetrator) or openly referred to as an attempt to “banish” the perpetrator.

Of course the insincerity of these concerns are revealed as they provide the pretext to banish the survivor from the community instead.

The perpetrator’s role in the hijacked accountability process[5] also reproduces their power. In some cases they are allowed to make demands of the survivor or else place criteria on their own participation. Perpetrators, or their apologists, all too commonly respond to being called out by making defensive “callouts” of their own. As discussed earlier, they will accuse the survivor of any wrongdoing they can think of, or else make some up when actual misdeeds are not forthcoming. Rather than recognize these pathetic attempts at slander as the manipulative transgressions they are, the false supporters usually join the perpetrator in absurd calls for “accountability” from the survivor[6]. From this newfound position of righteousness, and with the complicity of the false supporters, the perpetrator is free to alter the very character of the accountability process. What began as a callout becomes more like a negotiation, as a perpetrator’s cooperation becomes contingent on the survivor addressing their concerns. Perhaps some of these concerns might even be valid, but of course what’s important is not their validity but their role in undermining the survivor’s struggle. The survivor must now earn not only the accountability they get from the perpetrator, but also the support they get from the community. Those survivors who are unwilling or unable to jump through all the hoops will be written off. In a final perversion of the accountability process, the survivor will be the one blamed for its failure, the one who was unwilling to “work things out”. By this point the so-called “Restorative Justice” framework has been so distorted that it succeeds only in “restoring” the power dynamics of a Rape Culture which had been otherwise compromised by the survivors’ struggle.

BAD APPLES

In radical communities especially, apologists will not always rally behind a perpetrator. In certain cases the contradiction of doing so would be so blatant that even their own self image as “anarchists” would not survive it. Once again, liberal ideology comes to the rescue. Just as apologists for police brutality will insist that it results only from a “few bad apples” as a plea to avoid any structural analysis of the police or their role in society, the Rape apologist will attempt to scapegoat the individual perpetrator, sacrificing them to the altar of Rape Culture. They may reference their own disgust with a perpetrator, or brag that they no longer talk to them, as though these things were proof of how “supportive” they are. Of course, disapproval of a perpetrator’s actions does not automatically equal support of a survivor. In some instances vilifying the perpetrator will contradict the survivor’s wishes, while in others the perpetrator and survivor can be ostracized simultaneously, as the repressive apparatus carries on the patterns of domination in the perpetrators absence[7]. The mere ostracization of perpetrators as the only response has been heavily critiqued elsewhere, but we’d like to emphasize that such an approach serves to protect Rape Culture by avoiding direct confrontations with it. In doing so, apologists can externalize the negative aspects of Rape Culture as something separate from themselves. By projecting everything onto a lone perpetrator (or perhaps all perpetrators) the apologist can deflect any analysis of the social relations that produce perpetrators, especially their own role. By singling out a few bad apples, they distract from the fact that the whole bunch is rotten.

Of course this also avoids the whole question of support for a survivor, and seeks a resolution (for example, getting rid of the perpetrator) that does not address the needs of the survivor. This is revealing of Rape Culture’s true priority, as scapegoating a few perpetrators will still leave oppressive social structures intact, whereas survivors who are able to struggle successfully against those structures threaten their very foundation. The Culture of Rape values the perpetrator about as much as any imperialist army values its foot soldiers. It will happily sacrifice them if necessary, because of course it is the subjugation of the survivors, their perpetual state of victimhood, which must be maintained at all costs. Just as with Empire, it is only through this subjugation that the Culture of Rape can reproduce itself.

WAGING WAR ON CULTURE

The functioning and reproduction of Rape Culture is too complex to be fully explained or documented. The crude generalizations and caricatures we’ve laid out here are too simple to faithfully recreate the dynamics we experience in our daily lives. While we’ve tried to categorize and define for the sake of clarity, to assign shape to oppressive structures with the hope of making them recognizable, in reality most individuals will oscillate between roles. Even those who at times may step outside social confines to provide genuine support may in other instances serve as Rape Culture’s most brutal shock troops. Even survivors themselves can take on repressive roles towards each other, seduced by the prospect of being one rung higher on the social hierarchy rather than offering solidarity to their peers. People’s roles are not static and systems of oppression are not congealed. The interplay between the silencing, repressive and recuperative forces of Rape Culture is not conspiratorial. These sometimes separate but always collaborative elements do not meet to strategize or divvy up the tasks. But of course, collaboration is not so contingent on actual associations as it is on a shared interest. Those with shared interests will reach similar conclusions or else work towards similar goals without ever having to interact. Through this Rape Culture is revealed as being not merely a vague concept, but the concrete material conditions which lead people to conclude, consciously or not, that their interest lies in silencing a survivor, in being complicit in their continued subjugation, or in actively countering a survivors struggle.

The complaint that people “just do the easy thing” partially articulates this problem, but also attributes it only to moments of moral weakness amongst individuals. This sidesteps the more obvious question; why are our radical communities still structured in such a way that supporting a survivor is not “the easy thing”? What makes it difficult? A more materialistic view of our responses to interpersonal violence, one that looks not to someone’s politics or sense of decency, but instead to material conditions such as their social dependencies (for example, who are they close with, who do they live with, who do they organize with, what are their support networks, what do they depend on and how would these things be affected by genuinely supporting a survivor?) could provide more insight into how our own interests are controlled and shaped by a Culture of Rape.

Perhaps the most significant mitigating factor of these conditions is Power. Both the power a survivor holds in the community as well as the corresponding power of a perpetrator are key to shaping that community’s response. When a perpetrator holds very little power in comparison to a survivor, or when the perpetrator is not even part of the community, a token show of support costs little and helps maintain the benevolent veneer of Rape Culture. Of course, this is rarely the case. It has commonly been urged that support of a survivor should not be hindered by a perpetrator’s position of power in the community, but the position of power itself receives little scrutiny, as does any possible correlation between that position of power and interpersonal violence (which is itself a brutal expression of power). The failure to establish this link is like asking what came first, the chicken or the egg, and then insisting that the chicken and the egg have nothing to do with each other. This blind spot is especially curious amongst anarchists, who claim to oppose all forms of hierarchical power.

It follows that a genuine analysis of the functioning of Rape Culture must also include an analysis of the relationships of Power that govern our lives. This implicates not only the hierarchies, formal or otherwise, which persist even in anarchist spaces, but also the larger systems of power which inform them, such as Patriarchy, White Supremacy, Colonialism, Ableism and so on. We must acknowledge Rape Culture’s rightful place within Capitalist society. Through this we can recognize Rape Culture as a mechanism for social control, as it reinforces these systems of Power and domination which in turn reproduce it as well. It then becomes necessary to undermine the hierarchical divisions which serve to both facilitate interpersonal violence itself as well as shape the interests of those in a position to respond to it. Many anarchists rightly reject the navel gazing of identity politics, but a sharp analysis of systems of Power, the ways in which these systems offer privilege to some of us, yet oppression to others, and the ways in which our experiences of these systems of Power influence the ways we fight against them, is crucial to genuine resistance. To successfully attack a Culture of Rape, we must strike at the roots of this Power.

THE IMAGE OF COMMUNITY

Many anti-violence activists begin from the precarious presumption of community; that a survivor has a social base they can turn to for support, or else a support network that escapes the influence of the Power we just discussed. Here community is defined rather nebulously or not at all. Is your community a geographic space, such as the neighbourhood you live in? Is it a shared identity or experience, such as being queer or black? Is it the people you spend your time with, such as your family, coworkers or friends? A community may be a combination of all these things, yet none of these things point to an inherent position of support.

What is often referred to as “the anarchist community” is perhaps more accurately described as a youth subculture[8]. It’s transient and temporal nature make it ill equipped for the long term project of healing from trauma. Furthermore, both the reliance and the reinforcement of Rape Culture by other systems of Power pose a particular challenge to the predominantly white, middleclass and often male dominated anarchist communities of North America. It’s not uncommon for such communities to be so compromised by their own positions of privilege that they end up far too subservient to various systems of Power to risk any meaningful attack against them. In such cases, the anarchist “community” is revealed not as a radical space from which to attack, but as a reactionary body meant to squash these attacks. It is “anarchist” and a “community” in image only.

Many anarchists do not even realize the importance and interconnections between building community and attacking systems of oppression, and those of us who do rarely make use of this realization beyond our rhetoric. And, perhaps more to the point, we often make the mistake of assuming that the targets of our “attack” only lie outside ourselves. Here, attack is not understood as the near militaristic approach that relies solely on the destruction of property and physical battles, a position put forth by many anarchists. Rather, attack is the process through which we recognize the forces which oppress us and seek to destroy them. The question of violence, of what it will take to destroy systems of Power, is largely out of our hands. Capitalism, with its standing armies and myriads of prisons, has made its own position on the matter perfectly clear. Those comrades amongst us who inevitably carry the baggage of white supremacy, patriarchy, and colonialism, those who find themselves in the position of the apologist, can hopefully exercise a wider range of choice. They can choose to join with us. They can choose, as we have, to attack those aspects of themselves which recreate the old world, and to bolster the attack against those who choose otherwise. It should be this choice that defines the anarchist, which sets us apart from our enemies and guides us to our comrades. It is from this choice that all genuine struggle becomes possible.

“Damaged people are dangerous. They know they can survive”

wordstofire@riseup.net

***

[1] Amongst most anarchists, at least, the police are a faceless enemy. We don’t have to see them tuck their kids in at night, they don’t tell us jokes over beers, they do not confront us with the contradiction of their own humanity. This is not the case for those who are called out for assault or abuse within anarchist circles, a reality which many perpetrators use to their full advantage.

[2] This same process is often extended to a survivor’s support network as well. In fact, focusing mainly on supporters sometimes allows the agents of repression to continue posturing as being supportive of the survivor, while at the same time sabotaging any genuine support. Such thinly veiled attacks, though possibly devastating to supporters, must still be understood primarily as attacks on the survivor, however indirect. In worst case scenarios, such attacks result in a degenerated conflict between the accomplices of Rape Culture and a support network, once again leaving the survivor sidelined and disempowered.

[3] In some instances demands are made of the broader community as well, often to the same effect.

[4] This is not to say that issues of intimate violence are not community issues, but that a genuine community will seek to empower its survivors and encourage their autonomy. Aspects of a community that find their own interests in conflict with that of survivors are revealed to not be part of an anarchist community at all, but of an enemy garrison in our midst.

[5] Of course once hijacked it is no longer a process towards accountability, and whatever words the false supporters use to describe it, whether it’s a mediation, a conflict resolution, or a healing circle, the result will not be accountability.

[6] Meanwhile, the repressive forces are not so conciliatory, and instead use the defensive allegations solely to attack the survivor. Perhaps this explains why so many survivors engage with the charade of the false supporters, if only because they don’t seem so bad by comparison.

[7] That being said, sometimes survivors will want their perpetrators ostracized. This is both a valid and understandable response and should be respected. There’s nothing mutually exclusive about analyzing power systems and rejecting perpetrators.

[8] That is, if we are willing to describe it as it actually exists, rather than defining it according to our fantasies.

Yeraltı Notları, Sevgul Uludag's blog on hamamboculeri.org

ARTICLE IN ENGLISH, TURKISH AND GREEK: Deportations from the “motherlands” – una fatsa una ratsa…

ARTICLE IN ENGLISH, TURKISH AND GREEK: Deportations from the "motherlands" – una fatsa una ratsa…

Deportations from the "motherlands" – una fatsa una ratsa…

Sevgul Uludag

caramel_cy@yahoo.com

Tel: 00 357 99 966518

Recently some Turkish Cypriot intellectuals from the left-wing were denied entry to Turkey, claiming they form a "security concern" for the country and they were deported on different dates back to the northern part of Cyprus. Among those "not allowed to enter Turkey due to security reasons" were Ali Kishmir who is the head of the Turkish Cypriot media and printing trade union BASIN-SEN, Abdullah Korkmazhan who is the leader of Sol Hareket (The Left Movement), Ali Bizden who had been the press advisor of the former Turkish Cypriot leader Mustafa Akinci, Ahmet Cavit An who is a researcher-writer…
Pantelis Mina after reading news about such deportations told me that they too had similar experiences back in the 1960s as the Greek Cypriot leftists who were sometimes denied entry and were deported from Greece!
I asked him to write his own experience and he kindly did that… Today I want to share with you what our dear friend Pantelis Mina wrote… He currently lives in London and is the administrator of the social media group All UK Cypriots (Greek Cypriots, Turkish Cypriots and all)…
Here is what Pantelis Mina wrote:
"On 29 August 1963 I boarded the ship Pegasus from Famagusta to go to Athens for studies. I was 18 and had just finished high school in Famagusta. On 31 August 1963 I was back at Famagusta harbour, brought back by a ship called Hermes, and was calling my father from a call box.
My poor father said, "How is Athens?". He was shocked when I said, practically ashamed and crying but utterly determined to fight, "I am at the harbour at Famagusta, please find a taxi and come to collect me and I will explain to you..." That's how my deportation story and fight started.
Pegasus and Hermes were brand new Greek vessels, newly launched, identical both inside and outside. It was a tragic irony for me that it felt as if I had not changed ship but I kept reminding myself that I was not going to the city of my dreams - that's how I felt then about Athens - but returning back to my village to face my father who didn't want me to go to Athens because he felt better to send me to London where we had relatives but I insisted to go to Athens and assured him that I would be working and studying at the same time...
That was when I bought my first cigarettes, on my way back, and smoked for the first time... I only gave it up in the 1980's.
My story in fact is like an Aziz Nesin story. A village boy from Achna, the son of a shoemaker from Pyla, I had hardly finished high school in Famagusta and had already become dangerous for national security in Athens (and, even, as it turned out later "a threat for the safety of the royal family...")
First my passport was stamped "ENTRY" in Greece and then crossed over and was written underneath "deported as persona non grata". That passport would cause trouble for me a few times later.
In December 1969, for example I was deported at Dover back to France because I could not convince the British that I was deported from Greece solely for my political beliefs and not for any "subversive activities". To understand this, one must bear in mind the climate of the time with the "cold war" and everything.
I was previously in Paris for a couple of months and that was only one year after the massive student "uprising" (or "revolution", as some called it), in France and other European countries. Unfortunately, the "historical passport" was left in our home in occupied Achna, which now is a no-go "military zone".
So, how come I became a "threat" to the national security of Greece. We are talking of a time only 14 years after the end of a horrific civil war during which more people were killed than during the German-Nazi occupation of the country.
Greece was a police state, with thousands of political prisoners under the guise of western democracy – a pseudo-democracy. The axiom of the regime was "who is not with us is against us" and, therefore, a "communist", a "subversive element", a "spy", a "slavohile" and the like.
In Greece, at that time, there was a party called EDA, which translates "United Democratic Left". Anybody with any connections or contacts with that party, even if you were just seen reading their newspaper, "Avgi", would get a secret "record" that would follow him for the rest of his life as a kind of "stigma" and would prevent him from making any progress in his career and whatever else. That's why many Greek people emigrated to Germany and other countries.
Although a legally existing party, EDA, rightly or wrongly (wrongly in my opinion), was treated by the then regime as the "legal face" or concealment of the then outlawed KKE (the Communist Party of Greece) and "Avgi" was treated as a communist newspaper.
While in Athens with my school class in April 1963, myself, together with my now life-long friend Giorgos Eleftheriou, visited the offices of "Avgi", chatted with people, made friends and the newspaper even published something about that visit, which subsequently worried some people. Giorgos and I were not worried. We didn't hide our beliefs. We were proud and happy.
That's what made me a "national security threat" for Greece. My secret "record" that was kept by the Greek "secret services" and followed me in whatever I did in Greece or in Cyprus, until I served in the Cyprus "national guard" and some months later left for England, contained absolutely no secrets, except my political and ideological beliefs (distorted of course in a monstrous way).
At the time of my brief detention and deportation I was "advised" by the police officer in charge to publish a statement in the press, as soon as I return to Cyprus, renouncing "the Communist Party" (apparently in my case he meant AKEL). I was assured that if I did that "everything would be okay".
As soon as I was back in Cyprus, I did the opposite. I renounced and exposed them and what they did to me. I had a typewriter and worked full-time and overtime sending letters with my story in all directions.
The late Michalis Poumbouris, then Famagusta AKEL District Secretary, stood by my side. The late Ezekias Papaioannou, then General Secretary of AKEL, asked a question about my deportation at the House of Representatives. Spyros Kyprianou, then Foreign Minister, replied that "he would look into it".
In Greece, Avgi devoted a full page to my story with my photograph in the middle (at a time when newspapers had the large format). The good friends I made during my previous visit helped me and that friendship marked my whole life.
Other newspapers, both in Greece and Cyprus, also had shorter reports about my case. I had counted more than fifty instances of publicity on my deportation.
Student and youth organisations in Greece issued protest statements demanding my return to Athens to go ahead with my studies.
Members of the Greek parliament repeatedly raised the matter with government ministers. To cut a long story short, following political developments and a change of government, I was allowed to return to Athens.
As soon as I returned to Athens, I was employed at the EDA central offices, as a member of their Foreign Office. Our main job was to produce and send by post information bulletins in foreign languages updating people in foreign countries about political prisoners and the whole situation in Greece.
About one year later they sent me to Avgi as one of a group of six young people to be trained as a journalist. The military coup of 21 April 1967 found me working at that newspaper.
The junta closed Avgi and confiscated its property. Some other newspapers were also closed. Regardless of that, I never regretted what I did. With my resistance, I turned my deportation misfortune into a blessing.
I share this story for the benefit of fellow-Cypriots in north Cyprus who are facing deportations and banning from Turkey. Don't withdraw yourselves in silence. Raise your voices to be heard everywhere including in Turkey, where I am sure there are many people who will support you."

13.7.2022

About the newspaper clipping:
A newspaper clipping of 30 November 1963 that says: "By decision of the Deputy Minister of the Interior Mr Panayiotopoulos it has been permitted to the Cypriot student Pantelis Mina to enter Greece in order to study at the University of Athens. Last August the police had forced Mina to return to Cyprus due to the fact that he was a communist".
Obviously, this right-wing newspaper says deliberately "he was"...

(*) Article published in YENIDUZEN and POLITIS newspapers…




YENİDÜZEN

*** Kıbrıs: Anlatılmamış Öyküler...
Sevgül Uludağ

Caramel_cy@yahoo.com

*** Türkiye'ye sokulmayan Kıbrıslıtürk solcuların yaşadıklarını, yıllar önce Kıbrıslırumlar da yaşamış... Onlar da "komünist" oldukları gerekçesiyle Yunanistan'a sokulmayıp sınırdışı edilmişler... Çok değerli arkadaşımız Pandelis Mina, 1963'te başından geçenleri anlattı...

"Komünist olduğum gerekçesiyle 1963'te Atina'ya sokulmamış, sınırdışı edilmiş, Kıbrıs'a geri gönderilmiştim..."

Türkiye'ye sokulmayan Kıbrıslıtürk solcuların yaşadıklarını, yıllar önce Kıbrıslırumlar da yaşamış... Onlar da "komünist" oldukları gerekçesiyle Yunanistan'a sokulmayıp sınırdışı edilmişler... Çok değerli arkadaşımız Pandelis Mina, 1963'te başından geçenleri anlattı... Kendisi de 1963 yılı Ağustos ayında "komünist" olduğu gerekçesiyle Yunanistan'a sokulmamış ve sınırdışı edilmiş. Ancak bu konuda sessiz kalmamış, döner dönmez başından geçenleri her tarafa duyurmuş, bununla mücadele etmiş ve nihayetinde öğrenimini sürdürmek üzere Atina'ya 'eri dönebilmiş...
Bu konuda başından geçenleri "Kıbrıs: Anlatılmamış Öyküler" başlıklı sayfamız için kaleme almasını istedik, o da bizi kırmayarak yazdı...
Son dönemde Abdullah Korkmazhan, Ali Kişmir, Ali Bizden, Okan Dağlı gibi Kıbrıslıtürk aydınlar, "güvenlik tehdidi arzettikleri" iddiasıyla Türkiye'ye sokulmayarak gerisin geri Kıbrıs'a gönderilmişlerdi... Kıbrıslıtürk yetkililer ise bu durumu "normal" karşılayarak, kendi yurttaşlarının bu şekilde muamele görmesine herhangi bir ciddi tepki koymamışlar, isteyenin TC Büyükelçiliği'ne giderek "kara liste"de olup olmadığını öğrenebileceğini ifade ettikleri "açıklamalar"da bulunmuşlardı...
Pandelis Mina, bu olayları yakından takip eden birisi olarak bizimle kendi öyküsünü paylaştı ve "güvenlik tehdidi oluşturduğu" iddiasıyla Türkiye'ye sokulmayan ve sınırdışı edilen Kıbrıslıtürk aydınlara her platformda seslerini yükseltmeleri çağrısında bulundu.
Pandelis Mina arkadaşımızın İngilizce olarak kaleme aldığı yazıyı okurlarımız için Türkçeleştirdik... Pandelis Mina şöyle yazdı:
"29 Ağustos 1963 tarihinde Mağusa'dan Pegasus gemisine binmiştim, Atina'da yüksek öğrenime gitmek üzere... 18 yaşındaydım, Mağusa/Maraş'ta liseden henüz mezun olmuştum... 31 Ağustos 1963 tarihinde ise Mağusa limanına geri dönmüştüm, bu kez Hermes gemisiyle geriye gönderilmiştim ve babamı sokaklarda bulunan bir paralı telefondan aramıştım...
Zavallı babam, "Atina nasıldır?" diye sormuştu... Ben ise "Mağusa limanındayım, lütfen bir taksi bulup gel beni al ve sana o zaman ne olduğunu izah edeceğim" dediğimde babam şoke olmuştu, çok utanıyordum, ağlıyordum ancak bu durumla savaşmakta da kararlıydım... Sınırdışı edilme öyküm ve onunla mücadelem de böyle başlamıştı işte...
Pegasus ile Hermes, yepizyeni Yunan gemileriydi, henüz denize indirilmişlerdi, hem içleri, hem de dışları birbirinin aynısıydı... Benim için trajik bir irniydi – sanki de hiç gemi değiştirmemiştim – ancak kendi kendime sürekli hatırlatmam gerekiyordu ki rüyalarımın şehrine doğru gitmiyordum – o dönem Atina için böyle hissediyordum – ancak köyüme dönüyordum, babamla yüzleşmeye... Babam benim Atina'ya gitmemi istememişti, akrabalarımızın bulunduğu Londra'ya göndermek istemişti beni fakat ben Atina'ya gitmek istemiştim ve onu hem çalışıp hem de öğrenimimi sürdüreceğim konusunda ikna etmiştim...
İlk sigaralarımı geriye dönüşte böylece satın almıştım, ilk kez sigara içiyordum hayatımda... Ve ancak 1980'li yıllarda sigarayı bırakacaktım...
Benim öyküm aslında tam bir Aziz Nesin öyküsü gibidir. Ahna köyünden bir köy çocuğu, Pileli bir kunduracının oğluydum, Maraş'ta daha liseyi bitirmeden önce, Atina'da ulusal güvenlik için tehlike oluşturmaya başlamıştım... (Ve daha sonra ortaya çıkacağı gibi, aynı zamanda "kraliyet ailesinin güvenliği için de bir tehdit" oluşturmaktaymışım...)
Önce pasaportuma "GİRİŞ" mühürü vurulmuştu Yunanistan'da ve sonra bunun üzerine çapraz çizgiler çekilerek altına da "deported as persona non grata" yani "istenmeyen şahıs olarak sınırdışı edilmiştir" diye yazılmıştı... Bu pasaport bana ileriki dönemde de sorun yaratacaktı...
Örneğin Aralık 1969'da Dover'den gerisin geri Fransa'ya sınırdışı edilecektim çünkü Britanyalılar'ı Yunanistan'dan yalnızca siyasi görüşlerim nedeniyle sınırdışı edildiğim, herhangi bir "yıkıcı faaliyetim" nedeniyle sınırdışı edilmediğim konusunda ikna edememiştim. Tüm bunları iyice anlayabilmek için insanın o dönemin "soğuk savaş" dönemi olduğunu, öylesi bir atmosferin hakim olduğunu falan hatırlaması gerekiyor...
Daha önce birkaç aylığına Paris'te bulunmuştum, bu da gerek Fransa'da, gerekse diğer Avrupa ülkelerinde kitlesel öğrenci "başkaldırılarının" (veya bazılarının dediği gibi "devrim"in) olduğu dönemden yalnızca bir yıl sonrasına rastlıyordu. Ne yazık ki bu "tarihi pasaport", işgal altındaki Ahna'da bulunan evimizde kaldı ki orası artık "askeri bölge" olduğu için hiçbir şekilde Ahna'ya gidilemiyor...
Peki ama Yunanistan'ın ulusal güvenliğine yönelik bir "tehdit" haline nasıl gelmiştim? Sözünü ettiğim dönem, Yunanistan'ın Nazi Almanyası tarafından işgal edildiği dönemden çok daha fazla sayıda insanın öldürülmüş olduğu korkunç bir iç savaşın sona ermesinden yalnızca 14 sene sonraydı...
Yunanistan bir polis devleti olmuştu, batılı bir demokrasi kisvesi altında sahte bir demokrasiydi, binlerce siyasi tutuklu vardı ülkede. Rejimin desturu "kim bizimledir, kim bize karşıdır" şeklindeydi ve dolayısıyla bir "komünist", "yıkıcı bir eleman"dı, bir "casus"tu vesaire vesaire...
O günlerde Yunanistan'da EDA diye bir parti vardı ki bunu "Birleşik Demokratik Sol" olarak çevirebiliriz. Bu partiyle ilgisi ya da teması olan herhangi bir kişi, yalnızca partinin gazetesi "Avgi"yi okuyor olsanız bile gizli bir "kayıt" altına alınmanıza ve ömrünüz boyunca bu kaydın sizi izlemesine yol açmaktaydı – bir "dışlanma"ya neden oluyor, kariyerinde veya başka herhangi bir alanda ilerlemesini engelliyordu... İşte bu nedenle pek çok Yunan, Almanya ve diğer ülkelere göç etmekteydi...
Yasal bir parti olan EDA, doğru veya yanlış (bana göre yanlıştı bu), o günlerde yasadışı olan KKE'nin (Yunanistan Komünist Partisi'nin), "yasal yüzü" olarak addedilmekteydi rejim tarafından ve "Avgi" gazetesi de komünist bir gazete olarak muamele görmekteydi.
Nisan 1963'te okul gezisiyle Atina'ya gitmiş olan Pandelis Mina yani ben, ömür boyu arkadaşım olacak olan Yorgos Elefteriu ile birlikte "Avgi" gazetesinin ofisini ziyaret etmiştik, insanlarla sohbet etmiş, dost olmuştuk ve hatta bu gazete bu ziyaretimizi yayınlamıştı da ki bu da bazılarını kaygılandırmıştı... Biz ise Pandelis ve Yorgos olarak hiç de kaygılı değildik. Çünkü inançlarımızı gizlemiyorduk. Bundan onur duyuyorduk ve mutluyduk...
İşte Pandelis Mina'yı yani beni Yunanistan'a yönelik "milli bir güvenlik tehdidi" haline getiren buydu... Hakkımdaki gizli "kayıtlar", Yunan "gizli servisleri" tarafından tutuluyordu ve ister Yunanistan, ister Kıbrıs'ta yaptıklarım kayıt altına alınıyordu... Bu, Kıbrıs'ta askere gitmeme ve sonrasında da İngiltere'ye gitmeme kadar devam edecekti – bunlarda hiçbir sır yoktu ki, siyasi ve ideolojik görüşlerim ortadaydı ancak tüm bunlar korkunç biçimde çarpıtılmaktaydı...
Kısa gözaltı ve sınırdışı edilmem esnasında yetkili polis görevlisi bana Kıbrıs'a döner dönmez derhal bir gazetede bir açıklama yayınlamamı ve "Komünist Partisi"ni kınamamı (benim durumumda AKEL manasına gelecekti bu) "tavsiye" etti. Eğer böyle yapacak olursam, "herşeyin yolunda gideceği" konusunda bana güvence de vermekteydi...
Kıbrıs'a döner dönmez, bunun tam tersini yaptım. Onları kınadım ve bana yaptıklarını ortaya döktüm. Bir daktilom vardı ve bütün bün çalışarak öykümü kaleme aldım ve her tarafa gönderdim...
O günlerde Mağusa AKEL Bölge Sekreteri olan rahmetlik Mihalis Pumburis, tüm bu süreçte yanımda duracaktı... O günlerde AKEL Genel Sekreteri olan Ezekias Papayuannu da Temsilciler Meclisi'nde benim sınırdışı edilmemle ilgili bir soru soracaktı. O günlerde Dışişleri Bakanı olan Spiros Kiprianu, "bu konuya bakacağı" yönünde bir yanıt vermişti.
Yunanistan'da ise Avgi, öyküme bir tam sayfa yer vermişti – ortaya da bir fotoğrafımı koymuştu. O günlerde gazeteler henüz büyük formatta basılmaktaydı... Geçmiş ziyaretimden edindiğim dostlar da bana yardımcı oldular ve bu arkadaşlık, tüm hayatıma damga vuracaktı...
Gerek Yunanistan, gerekse Kıbrıs'ta başka gazeteler de durumumla ilgili daha kısa yazılar yazdılar. Sınırdışı edilmemle ilgili en az 50 tane haber çıktığını hesaplamıştım o günlerde...
Yunanistan'daki öğrenci ve gençlik örgütleri de sınırdışı edilmemi protesto eden açıklamalar yapmışlar ve derhal Atina'ya geri dönerek öğrenimime devam etmemin sağlanmasını talep etmişlerdi...
Yunanistan parlamentosundaki milletvekilleri de hükümetin bakanlarına sık sık benim durumumu sormaktaydı... Kısacası, siyasi gelişmeler ve hükümet değişikliği ardından, Atina'ya dönmeme izin verilecekti...
Atina'ya döner dönmez EDA merkez ofisinde istihdam edilecektim, onların Dış İlişkiler Bürosu'nun bir üyesi olarak. Buradaki esas görevimiz, yabancı dillerde enformasyon bültenleri üretmek ve bunları yabancı ülkelerdeki insanlara posta yoluyla göndermekti – bültenlerde siyasi tutuklular ve Yunanistan'daki durumla ilgili son durum hakkında bilgiler bulunmaktaydı.
Bir sene kadar sonra ise beni Avgi gazetesine gönderdiler, altı genç insan arasındaydım, gazeteci olarak eğitilmek üzere Avgi'ye gönderilmiştim... 21 Nisan 1967 darbesi beni o gazetede çalışırken bulacaktı...
Cunta, Avgi'yi kapatacak ve mallarına el koyacaktı. Başka bazı gazeteler de kapatılacaktı... Tüm bunlara rağmen yaptıklarımdan hiçbir zaman pişman olmadım. Direnişimle, sınırdışı edildiğim talihsizliği bir nimete dönüştürmüştüm...
Bu öyküyü Türkiye'nin kendilerini sınırdışı edip ülkeye girmelerini yasakladığı Kıbrıs'ın kuzeyinden Kıbrıslı kardeşlerimiz için paylaştım... Kendinizi sessizliğe gömmeyiniz. Sesinizin her yerde duyulmasını sağlayınız, buna Türkiye de dahildir, eminim ki orada da pek çok insan sizi destekleyecektir..."
(Pandelis Mina'nın İngilizce olarak kaleme aldığı yazıyı Türkçeleştiren: Sevgül Uludağ/YENİDÜZEN).

Gazete küpürü hakkında:
Gazetede şöyle yazıyor: "İçişleri Bakanlığı Müsteşarı Bay Panayiotopulos'un kararıyla, Kıbrıslı öğrenci Pandelis Mina'ya Atina Üniversitesi'nde öğrenim görmek için Yunanistan'a giriş izni verilmiştir. Geçtiğimiz Ağustos ayında polis Mina'yı komünist olması nedeniyle Kıbrıs'a dönmeye zorlamıştı..."

(YENİDÜZEN – Kıbrıs: Anlatılmamış Öyküler – Sevgül Uludağ – 13.7.2022)

https://www.yeniduzen.com/komunist-oldugum-gerekcesiyle-1963te-atinaya-sokulmamis-sinirdisi-edilmis-kibrisa-ge-19317yy.htm




Απελάσεις από τις «μητέρες πατρίδες» – una fatsa una ratsa…

Sevgul Uludag

caramel_cy@yahoo.com

Τηλ: 99 966518

Πρόσφατα, απαγορεύτηκε η είσοδος στην Τουρκία σε ορισμένους Τουρκοκύπριους διανοούμενους της αριστεράς με τον ισχυρισμό ότι αποτελούν «ανησυχία για την ασφάλεια» για τη χώρα και απελάθηκαν πίσω στο βόρειο τμήμα της Κύπρου σε διαφορετικές ημερομηνίες. Μεταξύ εκείνων στους οποίους «δεν επιτράπηκε να εισέλθουν στην Τουρκία για λόγους ασφαλείας» ήταν ο Ali Kishmir, ο οποίος είναι ο επικεφαλής της συντεχνίας των τουρκοκυπριακών μέσων ενημέρωσης και τύπου BASIN-SEN, ο Abdullah Korkmazhan που είναι ο ηγέτης του Sol Hareket (Αριστερή Κίνηση), ο Ali Bizden ο οποίος ήταν σύμβουλος Τύπου του τέως Τουρκοκύπριου ηγέτη Mustafa Akinci, και ο Ahmet Cavit An που είναι ερευνητής-συγγραφέας…
Ο Παντελής Μηνά, όταν διάβασε τις ειδήσεις για αυτές τις απελάσεις, μου είπε ότι και αυτοί είχαν παρόμοιες εμπειρίες τη δεκαετία του 1960, όταν μερικές φορές απαγορευόταν η είσοδος στην Ελλάδα σε Ελληνοκύπριους αριστερούς και τους απέλαυναν από την Ελλάδα!
Του ζήτησα να γράψει τη δική του εμπειρία και το έκανε με προθυμία… Σήμερα θέλω να μοιραστώ μαζί σας αυτά που έγραψε ο αγαπημένος μας φίλος Παντελής Μηνά… Αυτή τη στιγμή ζει στο Λονδίνο και είναι διαχειριστής της ομάδας All UK Cypriots (Ελληνοκύπριοι, Τουρκοκύπριοι και όλοι) στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης…
Ο Παντελής Μηνά έγραψε τα ακόλουθα:
«Στις 29 Αυγούστου 1963 επιβιβάστηκα στο πλοίο Πήγασος από την Αμμόχωστο για να πάω στην Αθήνα για σπουδές. Ήμουν 18 χρονών και μόλις είχα τελειώσει το λύκειο στην Αμμόχωστο. Στις 31 Αυγούστου 1963 ήμουν πίσω στο λιμάνι της Αμμοχώστου, με έφερε πίσω ένα πλοίο που ονομαζόταν Ερμής και καλούσα τον πατέρα μου από ένα τηλεφωνικό θάλαμο.
Ο καημένος ο πατέρας μου είπε «πώς είναι η Αθήνα;». Σοκαρίστηκε όταν του είπα, σχεδόν ντροπιασμένος και κλαίγοντας, αλλά απόλυτα αποφασισμένος να πολεμήσω, «Είμαι στο λιμάνι Αμμοχώστου, σε παρακαλώ βρες ένα ταξί και έλα να με πάρεις και θα σου εξηγήσω...» Έτσι ξεκίνησε η ιστορία της απέλασης μου και του αγώνα μου.
Το Πήγασος και το Ερμής ήταν ολοκαίνουργια ελληνικά σκάφη, πρόσφατα δρομολογημένα, πανομοιότυπα εσωτερικά και εξωτερικά. Ήταν τραγική ειρωνεία για μένα που ένιωθα σαν να μην είχα αλλάξει πλοίο, αλλά υπενθύμιζα στον εαυτό μου ότι δεν πήγαινα στην πόλη των ονείρων μου – έτσι ένιωθα τότε για την Αθήνα – αλλά επέστρεφα στο χωριό μου για να αντιμετωπίσω τον πατέρα μου που δεν ήθελε να πάω στην Αθήνα γιατί ένιωθε καλύτερα να με στείλει στο Λονδίνο όπου είχαμε συγγενείς. Εγώ όμως επέμενα να πάω στην Αθήνα και τον διαβεβαίωσα ότι θα δούλευα και θα σπούδαζα ταυτόχρονα...
Τότε ήταν που αγόρασα τα πρώτα μου τσιγάρα, στο δρόμο της επιστροφής και κάπνισα για πρώτη φορά... Το σταμάτησα μόλις τη δεκαετία του 1980.
Η ιστορία μου είναι στην πραγματικότητα σαν μια ιστορία του Aziz Nesin. Ένα χωριατόπαιδο από την Άχνα, ο γιος παπουτσή από την Πύλα, είχα μόλις τελειώσει το λύκειο στην Αμμόχωστο και είχα ήδη γίνει επικίνδυνος για την εθνική ασφάλεια στην Αθήνα (και μάλιστα, όπως αποδείχθηκε αργότερα «απειλή για την ασφάλεια της βασιλικής οικογένειας...»)
Πρώτα στο διαβατήριο μου μπήκε η σφραγίδα «ΕΙΣΟΔΟΣ» στην Ελλάδα και μετά διαγράφτηκε και από κάτω έγραφε «απελαθείς ως persona non grata». Αυτό το διαβατήριο αργότερα μου προκάλεσε μερικές φορές προβλήματα.
Τον Δεκέμβριο του 1969, για παράδειγμα, απελάθηκα στο Dover πίσω στη Γαλλία γιατί δεν μπορούσα να πείσω τους Βρετανούς ότι απελάθηκα από την Ελλάδα αποκλειστικά για τις πολιτικές μου πεποιθήσεις και όχι για οποιαδήποτε «ανατρεπτική δραστηριότητα». Για να το καταλάβει κανείς αυτό, πρέπει να έχει κατά νου το κλίμα της εποχής με τον «ψυχρό πόλεμο» και τα υπόλοιπα.
Προηγουμένως ήμουν στο Παρίσι για μερικούς μήνες και αυτό ήταν μόνο ένα χρόνο μετά τη μαζική φοιτητική «εξέγερση» (ή «επανάσταση» όπως την αποκαλούσαν ορισμένοι), στη Γαλλία και σε άλλες ευρωπαϊκές χώρες. Δυστυχώς, το «ιστορικό διαβατήριο» έμεινε στο σπίτι μας στην κατεχόμενη Άχνα, που πλέον είναι απαγορευμένη «στρατιωτική ζώνη».
Πως, λοιπόν, έγινα «απειλή» για την εθνική ασφάλεια της Ελλάδας; Μιλούμε για μια εποχή μόλις 14 χρόνια μετά το τέλος ενός φρικτού εμφυλίου πολέμου κατά τον οποίο σκοτώθηκαν περισσότεροι άνθρωποι παρά στη διάρκεια της γερμανο-ναζιστικής κατοχής της χώρας.
Η Ελλάδα ήταν ένα αστυνομικό κράτος, με χιλιάδες πολιτικούς κρατούμενους με το πρόσχημα της δυτικής δημοκρατίας – μιας ψευδοδημοκρατίας. Το αξίωμα του καθεστώτος ήταν «όποιος δεν είναι μαζί μας είναι εναντίον μας» και, επομένως, «κομμουνιστής», «ανατρεπτικό στοιχείο», «κατάσκοπος», «σλαβόφιλος» και άλλα παρόμοια.
Στην Ελλάδα, τότε, υπήρχε ένα κόμμα με το όνομα ΕΔΑ, που μεταφράζεται «Ενωμένη Δημοκρατική Αριστερά». Οποιοσδήποτε με οποιεσδήποτε διασυνδέσεις ή επαφές με αυτό το κόμμα, ακόμα κι αν σε έβλεπαν να διαβάζεις την εφημερίδα του «Αυγή», αποκτούσε ένα μυστικό «φάκελο» που τον ακολουθούσε για το υπόλοιπο της ζωής του ως ένα είδος «στίγματος» και τον απέτρεπε από οποιαδήποτε πρόοδο στην καριέρα του και οτιδήποτε άλλο. Γι αυτό πολλοί Έλληνες μετανάστευσαν στη Γερμανία και σε άλλες χώρες.
Αν και ένα νομίμως υπάρχον κόμμα, η ΕΔΑ, δικαίως ή αδίκως (αδίκως κατά τη γνώμη μου), αντιμετωπιζόταν από το τότε καθεστώς ως το «νόμιμο πρόσωπο» ή την απόκρυψη του τότε εκτός νόμου ΚΚΕ (Κομμουνιστικό Κόμμα Ελλάδος) και η «Αυγή» αντιμετωπιζόταν ως κομμουνιστική εφημερίδα.
Τον Απρίλιο του 1963, ενώ βρισκόμουν στην Αθήνα με τους συμμαθητές μου από το σχολείο, εγώ και ο διαχρονικός μου φίλος, Γιώργος Ελευθερίου, επισκεφτήκαμε τα γραφεία της «Αυγής», κουβεντιάσαμε με κόσμο, κάναμε φίλους και μάλιστα η εφημερίδα δημοσίευσε κάτι για εκείνη την επίσκεψη, το οποίο ακολούθως ανησύχησε κάποιους. Εμείς δεν ανησυχήσαμε. Δεν κρύψαμε τα πιστεύω μας. Ήμασταν περήφανοι και χαρούμενοι.
Αυτό είναι που με έκανε «απειλή για την εθνική ασφάλεια» στην Ελλάδα. Ο μυστικός μου «φάκελος» που κρατούσαν οι ελληνικές «μυστικές υπηρεσίες» και με ακολουθούσε σε οτιδήποτε κι αν έκανα στην Ελλάδα ή στην Κύπρο, μέχρι που υπηρέτησα στην Κυπριακή «Εθνική Φρουρά» και λίγους μήνες αργότερα έφυγα για την Αγγλία, δεν περιείχε κανένα απολύτως μυστικό, εκτός από τις πολιτικές και ιδεολογικές μου πεποιθήσεις (διαστρεβλωμένες φυσικά με τερατώδες τρόπο).
Στο διάστημα της σύντομης κράτησης και απέλασης μου με «συμβούλεψε» ο επί καθήκοντι αστυνομικός μόλις επιστρέψω στην Κύπρο να δημοσιεύσω δήλωση στον τύπο, αποκηρύσσοντας «το Κομμουνιστικό Κόμμα» (προφανώς στην περίπτωση μου εννοούσε το ΑΚΕΛ). Με διαβεβαίωσαν ότι αν το έκανα αυτό «όλα θα ήταν εντάξει».
Μόλις επέστρεψα στην Κύπρο, έκανα το αντίθετο. Τους απαρνήθηκα και τους εξέθεσα αυτούς και αυτά που μου έκαναν. Είχα μια γραφομηχανή και δούλευα συνεχώς σε πλήρες ωράριο και υπερωρίες στέλνοντας επιστολές με την ιστορία μου προς όλες τις κατευθύνσεις.
Στο πλευρό μου στάθηκε ο αείμνηστος Μιχάλης Πουμπουρής, τότε Επαρχιακός Γραμματέας του ΑΚΕΛ Αμμοχώστου. Ο αείμνηστος Εζεκίας Παπαϊωάννου, τότε Γενικός Γραμματέας του ΑΚΕΛ, έθεσε ερώτηση στη Βουλή σχετικά με την απέλαση μου. Ο Σπύρος Κυπριανού, τότε Υπουργός Εξωτερικών, απάντησε ότι «θα το εξετάσει».
Στην Ελλάδα, η Αυγή αφιέρωσε μια ολόκληρη σελίδα στην ιστορία μου με τη φωτογραφία μου στη μέση (σε μια εποχή που οι εφημερίδες είχαν το μεγάλο σχήμα). Οι καλοί φίλοι που έκανα στη διάρκεια της προηγούμενης επίσκεψης μου με βοήθησαν και αυτή η φιλία σημάδεψε όλη μου τη ζωή.
Άλλες εφημερίδες, τόσο στην Ελλάδα όσο και στην Κύπρο, είχαν επίσης μικρότερες αναφορές για την περίπτωση μου. Είχα μετρήσει περισσότερες από πενήντα περιπτώσεις δημοσιότητας για την απέλαση μου.
Φοιτητικές και νεανικές οργανώσεις στην Ελλάδα εξέδωσαν ανακοινώσεις διαμαρτυρίας απαιτώντας την επιστροφή μου στην Αθήνα για να προχωρήσω με τις σπουδές μου.
Μέλη της Ελληνικής Βουλής έθιξαν επανειλημμένα το θέμα στους υπουργούς της κυβέρνησης. Για να μην μακρηγορώ, μετά από πολιτικές εξελίξεις και την αλλαγή κυβέρνησης, μου επέτρεψαν να επιστρέψω στην Αθήνα.
Μόλις επέστρεψα στην Αθήνα, προσλήφθηκα στα κεντρικά γραφεία της ΕΔΑ, ως μέλος του Γραφείου Εξωτερικών τους. Η κύρια δουλειά μας ήταν να παράγουμε και να αποστέλλουμε ταχυδρομικώς ενημερωτικά δελτία σε ξένες γλώσσες ενημερώνοντας ανθρώπους σε ξένες χώρες για τους πολιτικούς κρατούμενους και την όλη κατάσταση στην Ελλάδα.
Περίπου ένα χρόνο αργότερα με έστειλαν στην Αυγή ως μέλος μιας ομάδας έξι νέων για να εκπαιδευτώ ως δημοσιογράφος. Το στρατιωτικό πραξικόπημα της 21ης Απριλίου 1967 με βρήκε να δουλεύω σε εκείνη την εφημερίδα.
Η χούντα έκλεισε την Αυγή και κατάσχεσε την περιουσία της. Έκλεισαν και κάποιες άλλες εφημερίδες. Ανεξάρτητα από αυτό, δεν μετάνιωσα ποτέ για αυτό που έκανα. Με την αντίσταση μου μετέτρεψα την ατυχία της απέλασης μου σε ευλογία.
Μοιράζομαι αυτήν την ιστορία προς όφελος των συν-Κυπρίων στη βόρεια Κύπρο που αντιμετωπίζουν απελάσεις και απαγόρευση από την Τουρκία. Μην αποσύρεστε σιωπηλά. Υψώστε τη φωνή σας για να ακουστείτε παντού, συμπεριλαμβανομένης της Τουρκίας, όπου είμαι σίγουρος ότι υπάρχουν πολλοί άνθρωποι που θα σας στηρίξουν».


Για κάτω από τη φωτογραφία από το απόκομμα της εφημερίδας:

Απόκομμα εφημερίδας της 30ης Νοεμβρίου 1963 που λέει: «Με απόφαση του Υφυπουργού Εσωτερικών κ. Παναγιωτόπουλου επετράπη στον Κύπριο φοιτητή Παντελή Μηνά να εισέλθει στην Ελλάδα για να σπουδάσει στο Πανεπιστήμιο Αθηνών. Τον περασμένο Αύγουστο η αστυνομία είχε ανάγκασε τον Μηνά να επιστρέψει στην Κύπρο λόγω του ότι ήταν κομμουνιστής».
Προφανώς, αυτή η δεξιά εφημερίδα λέει επίτηδες «ήταν»...


(*) Article published in POLITIS newspaper on the 14th of August 2022, Sunday.
https://politis.com.cy/apopseis/stiles/509763/una-fatsa-una-ratsa

Union of Cypriots – Ένωσις Κυπρίων – Kıbrıslılar Birliği

Birçok Türkçe konuşan Kıbrıslının aynası: Niyazi Kızılyürek (2)

Oz Karahan – Avrupa Gazetesi (19.06.2022) – Ne yazmıştım daha önceki “Birçok Türkçe konuşan Kıbrıslının aynası: Niyazi Kızılyürek” yazımda? “Ortalama bir Rumca konuşan Kıbrıslıya Kıbrıs sorununun sebebi nedir diye sorarsanız size ‘Türkçe konuşan Kıbrıslıların herşeyi istemesi’ diye cevap verecektir”. Bu yazıyı yazmama neden olan şey ise, Avrupa Parlamentosu milletvekili Niyazi Kızılyürek’in “yasalar” gereği milletvekili seçildikten…

Continue reading →

Union of Cypriots – Ένωσις Κυπρίων – Kıbrıslılar Birliği

Türkiye Yunan uçağı mı vurur, işgal bölgesini mi “ilhak” eder?

Oz Karahan – Avrupa Gazetesi (12.06.2022) – Yunanistan’a gittiğinizde yaşamanız gereken bir deneyim de sabah ya da akşam farketmeksizin haber kanallarını açıp bakmanız. Çünkü göreceğiniz şey yedi gün yirmidört saat Türkiye ile ilgili haberler olacaktır. Neredeyse her gün Türk jetlerinin Yunan adalarını taciz ettiği haberleri veya herhangi bir Türk’ün Yunanistan hakkında söyledikleri haber oluyor… Kaç…

Continue reading →