One Radical Planet

🔒
❌ About FreshRSS
There are new available articles, click to refresh the page.
Before yesterdayThe Trim

Βιβλιοκριτική -Η εξέγερση του 1931, η στάση του Κοµµουνιστικού Κόµµατος Κύπρου και η Γ΄ ∆ιεθνής

By nicostrim

 

Σακελλαρόπουλος Σπύρος - Χουµεριανός Μανώλης - Η εξέγερση του 1931, η στάση του Κοµµουνιστικού Κόµµατος Κύπρου και η Γ΄ ∆ιεθνής.Mέσα από τα επίσηµα έγγραφα της Κοµµουνιστικής ∆ιεθνούς, Τόπος, Αθήνα 2021. (Βιβλιοκριτική)

 

του Νίκου Τριμικλινιώτη

 

 

Μπορεί η Αριστερά να γράψει την Ιστορία της; Δεν αναφέρομαι στη «εγγραφή» επί του εδάφους του ιστορικού γίγνεσθαι λόγω συμμετοχής στους καθημερινούς αγώνες, αλλά την συγγραφή της ιστορίας του φαινομένου από ιστορικούς ταγμένους στην υπόθεση της. Αυτή την πρόκληση έτριψε κατάμουτρα κάποτε στη Κυπριακή Αριστερά ο Κοσμήτορας της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Κύπρου, Γιώργος Καζαμίας, ο οποίος δεν αρκέστηκε στη διαπίστωσή του κενού ότι η γενικότερη ιστορία της Αριστεράς στην Κύπρο δεν έχει μελετηθεί επαρκώς: Η Αριστερά απλώς δε μπορεί, είπε, από μόνη της να γράψει την ιστορία της.


[1] Και εκ πρώτης, εύλογα κάποιος μπορεί να διερωτηθεί: Γιατί δε το έκανε μετά από ογδόντα και πλέον χρόνια παρουσίας στη χώρα; (Βλ. το κείμενο μου στο παρόν τεύχος των Θέσεων).

Η πρόκληση αυτή αποτελεί ωστόσο μια ακατονόμαστη, αλλά αντιστροφή, και μάλιστα με προκλητικό τσαμπουκά μιας βασικής θέσης του Eric Hobsbawm ότι είναι αδύνατο οι εθνικιστές να γράψουν επιστημονικάτην ιστορία των εθνών:[2] Επικαλούμενος τον Ernest Renan που είχε διαπιστώσει, ένα αιώνα προηγουμένως, ότι η ανάπτυξη των ιστορικών σπουδών απειλεί το όλο εγχείρημα της κατασκευής του ιδεολογήματος του έθνους.[3] Όταν λοιπόν ο καθηγητής Καζαμίας που ανήκει στην εθνικιστική σχολή κηρύττει την αδυναμία της Κυπριακής Αριστεράς να γράψει την ιστορία της αγγίζει μια ευαίσθητη χορδή στο χώρο όπου η ιστορία έχει προνομιούχα στη πάλη των ιδεών. Εξάλλου, ο μ. Δημήτρης Χριστόφιας ηγέτης, τέως πρόεδρος της Κυπριακής Δημοκρατίας, παραδέχθηκε ότι υπήρχε το κενό αυτό, μάλιστα το δήλωσε «το λέω αυτοκριτικά διότι βρέθηκα επικεφαλής της Κεντρικής Επιτροπής του Κόμματος για 20 ολόκληρα χρόνια».[4] Ο Δημ. Χριστόφιας όμως είχε αναθέσει τουλάχιστον προ μιας δεκαπενταετίας τη συγγραφή της επίσημης ιστορία του κόμματος στον ιστορικό Ρολάνδο Κατσιαούνη. Ο πρόωρος θάνατος του Κατσιαούνη δε του επέτρεψε να ολοκληρώσει το έργο, αφήνοντας δυσαναπλήρωτο κενό˙ παρά ταύτα, το όλο έργο του αποτελεί μείζονα παρακαταθήκη για μια αυτόνομη ιστορία με επιστημονικούς όρους, όπως ο Hobsbawm την εννοούσε, πέραν και έξω από το ηγεμονικό ιδεολόγημα της εθνικοφροσύνης.[5] Αυτή η διαδικασία έχει αρχίσει και αποφέρει καρπούς και δεν περιορίζεται στο χώρο το ΑΚΕΛ, αλλά επεκτείνεται με την παραγωγή κριτικής ιστορίας της Αριστεράς. 

Κι όμως ένα αιώνα σχεδόν μετά τα Οκτωβριανά, το επίσημο αφήγημα παραμένει προσκολλημένο σε αγκυλώσεις που συσκοτίζουν για «προαιώνιους πόθους» και «φυσική ροπή προς ένωση μετά της μητρός πατρίδος», εμμένοντας σε απόπειρες να τιθασεύσουν και να λοιδορήσουν την Αριστερά με στρέβλωση της εικόνας της ιστορίας κατά την αντιαποικιακή περίοδο. Το όλο εγχείρημα βασίζεται στην η υποτίμηση και τον εξοβελισμό της Αριστεράς με διάφορους χαρακτηρισμούς από τα περί «αριστερισμού» και «ανωριμότητάς» μέχρι τα αισχρά περί «κομμουνιστικής προδοσίας». Αυτά όμως δεν είναι ιστορία με την επιστημονική έννοια, αλλά μέρος της πόλωσης και διχογνωμίας όπου η ιδεολογική πάλη ιδεών για την ιστορία στη διαιρεμένη μας χώρα αποτελεί την καθημερινότητά μας.

Είναι σε αυτό το πλαίσιο που ο ανά χείρας τόμος αποτελεί σημαντικό εκδοτικό συμβάν. Εξ ου και η συζήτηση που έχει ήδη προκαλέσει στη Κύπρο η έκδοση ενός βιβλίου ακόμα πριν ακόμα παρουσιαστεί σε εκδήλωση.[6] Πρόκειται για ένα τόμο που περιέχει συναρπαστικά αποσπάσματα που δημοσιεύονται για πρώτη φορά από τις πρωτότυπες απολογίες στην Κομμουνιστική Διεθνής ή Κομιντέρν[7] των θρυλικών κομμουνιστών ηγετών Χαράλαμπου Βατυλιώτη, γνωστού ως Βάτη και Κώστα Σκελέα (Χριστοδουλίδη), καθώς και επίσημα έγγραφα που σχολιάζουν τη θέση του κόμματος κατά την εξέγερση.[8]

Οι συντάκτες πιστεύουν ότι συγγραφέας ενός από τα κείμενα της Κομιντέρν που ασκούν σκληρή κριτική στην τότε ηγεσία του ΚΚΚ είναι ο Πλούτης Σέρβας (Πλούταρχος Σαββίδης), με το ψευδώνυμο «Γεώργιος Νησιώτης», μετέπειτα ηγέτης του ΚΚΚ και του ΑΚΕΛ.[9]Επίσης, συγγραφέας του άλλου κειμένου πιστεύουν ότι ήταν ο «Πανώφ», Στυλιανός Τριανταφίλοφ (Στυλιανός Τριανταφύλλου) που ήταν Έλληνας Πόντιος ο οποίος, σύμφωνα με τους συντάκτες, εργαζόταν τότε ως αξιωματούχος της Κομιντέρν. Όπως υποστηρίζουν οι επιμελητές βασιζόμενοι στον Νίκο Παπαδάτο, ο Πανώφ

φαίνεται να είχε τέτοια επιρροή στην Κομιντέρν, Νίκο Παπαδάτο, ο Πανώφ

φαίνεται να είχε τέτοια επιρροή στην Κομιντέρν,[10] που πΜεταξύ του Σέρβα και του Πανώφ οι επιμελητές θεωρούν ότι υπάρχει «ώσμωση»: πρόκειται με υποτίμηση του γεγονότος ότι προφανώς υπήρχε προσυνεννόηση για την ετοιμασία κοινών θέσεων σε μια στημένη δίκη σε βάρος των Βάτη-Σκελέα με προδιαγραμμένη την πολιτική τους εξόντωση.

Το βιβλίο αρχίζει με μια 77σέλιδη εισαγωγή που επεκτείνει το κείμενο που οι επιμελητές έγραψαν παλαιοτέρα για τις Θέσεις, ουσιαστικά είναι η ερμηνεία της ιστορίας που δίνει ο Σπύρος Σακελλαρόπουλος στο βιβλίο του που κυκλοφόρησε το 2017.[11]

Το Κεφάλαιο 1 (σ. 11-18) είναι μια εισαγωγή στα έγγραφα που αποτελούν τις κύριες πηγές για το βιβλίο καθώς και στις προηγούμενες διαθέσιμες αναφορές και μαρτυρίες.

Το Κεφάλαιο 2 (σ. 19-26) είναι χρήσιμο καθώς παρέχει μια σύντομη βιογραφία των τεσσάρων πρωταγωνιστών στη «δίκη» του Βάτη και του Σκελέα από την Κομιντέρν, το 1932 όταν βρίσκονταν στη Μόσχα.

Το Κεφάλαιο 3 (σ. 27-88) παρέχει μια ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα, σε βάθος και εύρος μελετημένη  ανάλυση των εγγράφων υπό το φως των διαφόρων άλλων διαθέσιμων πηγών. Υπάρχει επίσης κριτική αξιολόγηση (σ. 88), η οποία εντάσσει στο κλίμα της εποχής τις απολογίες-κείμενα των Βάτη και Σκελέα όπως και υπόλοιπα κείμενα των «δικογράφων». Αυτή η πλαισιοθέτηση καθίσταται αναγκαία για να κατανοηθεί το κλίμα στην Κύπρο υπό Βρετανική  αποικιοκρατική διοίκηση, αλλά και στις συζητήσεις στην Αριστερά της εποχής παγκοσμίως. Πρόκειται για μια επιστημονική εργασία που συμβάλλει στη γνώση, βασισμένη σε στοιχεία, όπου επιμελητές μάζεψαν και προβαίνουν σε μια συγκεκριμένη ερμηνεία, την οποία θα σχολιάσω.

Το Κεφάλαιο 4 περιέχει μια πραγματικά συναρπαστική ενότητα: «Τα έγγραφα» (σ. 89-198). Αυτός είναι ένας θησαυρός για όποιον ενδιαφέρεται για το τις θέσεις των κομμουνιστών στην απολογία τους για τις δεκαετίες του 1920 και του 1930 και πώς αντιμετωπίζονταν από την Κομιντέρν (τουλάχιστον μέχρι το 1932). Μπορεί κανείς να δει τον επαναστατικό ζήλο, την πολιτική λάμψη, καθώς και τα τυφλά σημεία, τα ελαττώματα και τις αποτυχίες της ανάλυσής τους για τα ταξικά δεδομένα και την πολιτική και ιδεολογική τους εκδήλωση σε μια χώρα όπως η Κύπρος. Ο Βάτης, ο Σκελέας και ο Σέρβας ερμηνεύουν την εξέγερση του 1931, επιχειρώντας να κατανοήσουν την πολιτική χρησιμοποιώντας την ταξική ανάλυση ως βασικό εργαλείο για την ερμηνεία της ιστορίας. Ωστόσο, την ίδια στιγμή, είναι προφανές σήμερα πώς οι αναγωγικοί και συχνά οικονομιστικού τύπου  ανάγνωση του κόσμου που κατά κάποιο τρόπο υποθέτει «αυτόματη» αναπαράσταση των οικονομικών αντιθέσεων στην πολιτική χωρίς ιδεολογική διαμεσολάβηση οδηγούν σε προβληματικά συμπεράσματα στην ερμηνεία των πολιτικών γεγονότων: Το «άλμα» από μια αφηρημένη ανάγνωση των κοινωνικοοικονομικών δυνάμεων σε συγκεκριμένες πολιτικές καταστάσεις, η χρήση ιδεολογικών εργαλείων και όχι επιστημονικών για την ανάλυση αποτελεί τρωτό σημείο στην προσέγγισή τους. Κι όμως, δε παύει να είναι θαυμαστό το υψηλό επίπεδο ανάλυσης  και ο πλούτος για την κατανόηση του επιπέδου των ηγετικών στελεχών της εποχής. Αυτό καταρρίπτει τους μύθους που καλλιέργησαν μετέπειτα ηγεσίες ότι δήθεν οι πρωτεργάτες του κομμουνιστικού κινήματος στη Κύπρο περιέπεσαν σε λάθη για το εθνικό ζήτημα, ανάμεσα σε άλλα,  λόγω του χαμηλού μορφωτικού επιπέδου των στελεχών της εποχής. Ασφαλώς, υπάρχουν εσφαλμένες προσεγγίσεις και λάθη τακτικής ή θεώρησης, αλλά αυτό δεν έχει να κάνει με το δήθεν χαμηλό τους επίπεδο. Αντιθέτως, το επίπεδο της επιχειρηματολογίας τους αναφορικά με την ιδεολογική και πολιτική τους κατάρτιση είναι κατά παρασάγγας ανώτερο σε σχέση με αυτό των πλείστων από τις μετέπειτα γενεές ηγετών. 

Όσο για τους πρωταγωνιστές (Βάτη, Σκελέα, Σέρβα), βλέπουμε πως το πλαίσιο της εποχής είναι ανελέητο, κάτι που ίσως εξηγεί, τουλάχιστον εν μέρει, τις άδικες κατηγορίες που εκτοξεύει ο ένας για τον άλλο, στις απολογίες του καθενός. Επίσης, σε αυτό το πλαίσιο, ο ρόλος του Σέρβα δεν είναι «αθώος», ούτε οι επικρίσεις κατά της ηγεσίας των Κυπρίων κομμουνιστών χωρίς απώτερο σκοπό. Άλλωστε, ας μην ξεχνάμε τις εποχές και το πολιτικό πλαίσιο της ΕΣΣΔ όταν ο Στάλιν ανέλαβε τον έλεγχο – αυτά συμβαίνουν το 1932, πριν από τις δίκες επίδειξης της εξουσίας της ηγεσίας, του 1936-39. Ωστόσο, είναι φανερό ότι ήδη βρισκόμαστε στη Σταλινική περίοδο με εκκαθαρίσεις και διώξεις που είχε ξεκινήσει από το 1928.

Σημαντικό είναι επίσης ότι  αναφέρονται δύο ονόματα Τουρκοκυπρίων που οι επιμελητές εντόπισαν ως κομμουνιστές που συνάντησε ο Βάτης στις 10 Αυγούστου 1931: τον Asim Aziz Buli και τον Ahmet Hulusi. Ο τελευταίος έγινε πληροφοριοδότης και μάρτυρας στις δίκες κατά κομμουνιστών, όπως ήταν στη δίκη του ποιητή Τεύκρου Ανθία, ο οποίος ήταν ηγετικό στέλεχος του ΚΚΚ.[12]Υπήρχαν επίσης τουλάχιστον 20 Τουρκοκύπριοι κομμουνιστές, παρόλο που ο Hulusi στη δίκη ισχυρίζεται ότι έχει στρατολογήσει 200 Τουρκοκυπρίους ως μέλη (σ. 101). Αυτό είναι ένα θέμα με το οποίο πρέπει να ασχοληθούν και Τουρκοκύπριοι αλλά και μη Κύπριοι ερευνητές – γι’ αυτό θα είναι πολύτιμο να μεταφραστεί το βιβλίο τόσο στα τουρκικά όσο και στα αγγλικά.

 

Μια πρώτη αξιολόγηση - Οι ελλιπείς πηγές και οι σκοπιμότητες στη ιστορία του κόμματος

 

Πρέπει να σημειωθεί ότι ελάχιστα έχουν γραφτεί για το θέμα. Τις ελάχιστες πηγές που έχουμε για το κόμμα και την εποχή εκείνη, οι επιμελητές τις έχουν ξεσκονίσει, αλλά δεν έχουν μεταφράσει όλο το υλικό που έχουν στη διάθεση τους – έκριναν ότι πρόκειται για επαναλήψεις που δεν αλλάζουν το νόημα των όσων μετέφρασαν, όπως π.χ. στη μετάφραση του απόρρητου κειμένου 10 Φεβρουαρίου 1932 ΚΟΜΙΝΤΕΡΝ, ενότητα 495, περιεχόμενο 69, φάκελος 151, σελ. 48-53 που δημοσιεύεται στη σελ. 124 του τόμου. Ωστόσο, όφειλαν να το διαθέσουν και να το αφεθεί στη κρίση των ιστορικών.

Κρίσιμη πηγή είναι μια τετρασέλιδη επιστολή προς την Κεντρική Επιτροπή του ΑΚΕΛ του Έλληνα βετεράνου κομμουνιστή και δημοσιογράφου Ορφέα Οικονομίδη (9/8/1976) περίπου 35 χρόνια μετά τα γεγονότα, καθώς και δύο σχετικά αδημοσίευτα κείμενα του ΑΚΕΛ: Πρώτο,  το αδημοσίευτο κείμενο Δοκίμιο για την Ιστορία του ΚΚΚ-ΑΚΕΛ» εγκεκριμένο από την Κεντρική Επιτροπή του ΑΚΕΛ, που έγραψε ο Μίνως Πέρδιος το 1968, σύγχρονος και αρχικά στενός συνεργάτης του Πλουτή Σέρβα, αλλά ο οποίος αργότερα έγινε ένας από τους βασικούς του αντιπάλους στη Λεμεσό και έπαιξε βασικό ρόλο στην εκδίωξη του Σέρβα από τη θέση του Γενικού Γραμματέα το 1945. Δεύτερη πηγή είναι το κείμενο Ιστορία του ΚΚΚ-ΑΚΕΛ, από τις αρχές του 20ού αιώνα έως το 1985 που προοριζόταν να είναι η επίσημη ιστορία του κόμματος.[13]Συντάχθηκε από ιστορικούς του κόμματος και εγκρίθηκε από την ηγεσία του Κόμματος, αλλά δεν δημοσιεύτηκε ποτέ, καθώς η ενδοκομματική αντιπαλότητα κατά την περεστρόικα, αλλά κυρίως η διάσπαση που ακολούθησε το 1990, προφανώς εμπόδισαν την απόπειρα να εξευρεθεί μια συναινετική προσέγγιση στην ιστορία του κόμματος. Οι δύο «ιστορίες» κυκλοφόρησαν άτυπα.

Μια σημαντική μελέτη του Γιάννη Λεύκη (Γιάννης Παπαγγέλου, 1899-1991), Ρίζες,[14]ο οποίος ήταν κομμουνιστής διανοούμενος με έδρα τη Λεμεσό και συμμετείχε στην ίδρυση του κομμουνιστικού κόμματος τη δεκαετία του 1920. Ενώ το κείμενο αυτό αποτελεί σημαντική πηγή, γράφτηκε περίπου 50 χρόνια μετά.

Επίσης έχουν δημοσιευτεί διάφορα απομνημονεύματα που είναι μεν πολύτιμες πηγές, αλλά και πάλι γράφτηκαν πολλά χρόνια αργότερα και είναι μάλλον επιλεκτικά λόγω αδυναμιών μνήμης, ενώ δε μπορεί να αποκλειστεί ότι, σκόπιμα ή μη, η μετέπειτα στάση του καθορίζει τι θυμούνται και τι ξεχνούν.

Σημαντική είναι η μικρή μελέτη του ιστορικού Κώστα Γραικού, Η εξέγερση του Οκτώβρη και το ΚΚΚ. Πρόκειται για ένα σημαντικό κείμενο από έναν επαγγελματία ιστορικό που ήταν παράλληλα οργανικός διανοούμενος του κυπριακού συνδικαλιστικού κινήματος και της Αριστεράς.[15]

Πρόσφατα εμφανίστηκαν κάποια άλλα κείμενα για τον εθνικισμό και τον κομμουνισμό στα αγγλικά. Ο Γιάννος Κατσουρίδης έχει εκδώσει ένα βιβλίο στα αγγλικά,[16]το οποίο ωστόσο αναπαράγει και υιοθετεί μάλλον άκριτα τους χαρακτηρισμούς για τους πρωτοπόρους κομμουνιστές που προβάλλει το Δοκίμιο για την Ιστορίατου Περδίου: Θεωρεί ότι βασικά περιέπιπταν σε λάθη στο εθνικό ζήτημα λόγω  σεχταρισμού και ανωριμότητας. Ασφαλώς, από ιστορικής άποψης, η σκόπιμη απαξιωτική μεταχείριση των πρωτεργατών του κυπριακού κομμουνισμού από μετέπειτα ηγεσίες επιχειρεί να δικαιολογήσει την επακόλουθη στροφή του Κόμματος προς την «Ένωση» τη δεκαετία του 1940. Στην πορεία έγινε μια ημιτελής αποκατάσταση, αλλά αυτό μάλλον έλαβε χώρα σιωπηρά. (Βλ. το κείμενο μου στο παρόν τεύχος των Θέσεων).

Τελειώνοντας, θέλω να επισημάνω ότι υπάρχουν ορισμένα θέματα ερμηνείας των επιμελητών του βιβλίου (Κεφάλαιο 3) που οφείλω να σχολιάσω κριτικά.

Πρώτο, οι συγγραφείς έχουν δίκιο να σημειώνουν ότι η «εθνική απελευθέρωση» από την αποικιοκρατία περιέχει κρίσιμες ταξικές-κοινωνικές διαστάσεις. Ωστόσο, φαίνεται να υπερεκτιμούν τα επαναστατικά ή προοδευτικά στοιχεία του αιτήματος της «Ένωσης» στην περίπτωσης της Κύπρου. Χωρίς να το δηλώνουν, φαίνεται να κατανοούν το σύνθημα της «Ένωσης» ως επίλυση του εθνικού ζητήματος στην Κύπρο, περίπου όπως έγινε και με άλλα ελληνικά νησιά που ενώθηκαν στην πορεία με την Ελλάδα μετά την κατάρρευση της Οθωμανικής αυτοκρατορίας. Για να είμαστε δίκαιοι, αυτό δεν τους κάνει λιγότερο αυστηρούς στην ανάλυσή τους. Κάποια στιγμή όμως φαίνεται να συμμερίζονται την άποψη ότι οι λίγοι που εκδιώχθηκαν από το ΚΚΚ ως «λικβινταριστές» (ρωσικά λικβιταρισμός: Ликвидаторство) ήθελαν να συμβιβαστούν με τους εθνικιστές ή υποτίμησαν τις δυνατότητες δικοινοτικών σχέσεων τόσο στην αποτίναξη της αποικιοκρατίας και του ιμπεριαλισμού, όσο στην προοπτική οικοδόμησης του σοσιαλισμού. Αυτό όμως εντάσσει τη ιστορία του ΚΚΚ στο ηγεμονικό εθνικιστικό αφήγημα, υπάγοντάς στις λογικές αυτού ακριβώς που o Eric Hobsbawm εύστοχα κριτικάρει.  

Δεύτερο, μεθοδολογικά οφείλουμε να είμαστε ιδιαίτερα προσεκτικοί στην ερμηνεία γραπτών τεκμηρίων. Είναι μεν εκεί ως αυθύπαρκτα τεκμήρια αλλά αυτά δε μπορούν να γίνονται αντιληπτά έξω από το συγκείμενο τους, δηλαδή πρέπει να ερμηνεύονται ανάμεσα στο όλο του υλικού, όχι αποσπασματικά. Στη προκείμενη περίπτωση τα κείμενα αυτά πρέπει να ερμηνευτούν ως τμήμα της συγκεκριμένης διαδικασίας στη συγκεκριμένη στιγμή, ανάμεσα σε άλλα κείμενα (πιθανόν αδημοσίευτα ακόμα), αλλά και της βίας μιας ακροαματικής διαδικασίας κι όχι μιας ελεύθερης συζήτησης. Παρά το ότι ορθά οι επιμελητές του τόμου τελειώνουν με τη φράση ότι τα συμβάντα είναι γνήσια τέκνα της εποχής τους, φαίνεται να υποτιμούν τις συνθήκες υπό τις οποίες γράφτηκαν οι «απολογίες» του Βάτη και του Σκελέα. Μετά την εξέγερση του Οκτωβρίου και οι δύο συνελήφθησαν και εξορίστηκαν στο Ηνωμένο Βασίλειο, από όπου κατάφεραν να διαφύγουν για να καταφύγουν στην ΕΣΣΔ – το έκαναν αυτό προφανώς οικειοθελώς. Ωστόσο, η ακριβής φύση της διαδικασίας κατά την «ακρόαση» της Κομιντέρν αλλά και οι συνθήκες και οι όροι υπό τους οποίους συνέγραψαν τις «απολογίες» τους και απάντησαν στις προφορικές ερωτήσεις  ως προς το τι είχε συμβεί το 1931 εξαρτώνταν από την κατάσταση στο κυπριακό και παγκόσμιο κομμουνιστικό κίνημα. Ασφαλώς, οι επιμελητές υπογραμμίζουν την ευρύτερη πόλωση και τις άγριες αντιπαραθέσεις μεταξύ συντρόφων σε αυτές τις δύσκολες εποχές. Ωστόσο, τείνω να συμφωνήσω με τον Κώστα Γραικό που ονομάζει τη διαδικασία αυτή «δίκη»: Αυτό εξηγεί τις βίαιες επιθέσεις, συχνά αβάσιμες, ή τις άδικες αλληλοκατηγορίες Βάτη-Σκελέα. Επίσης, εξηγεί γιατί και πώς ο Σκελέας εκδιώχθηκε από την πολιτική και πώς ο Βάτης που ήταν λαμπρός κομμουνιστής ηγέτης στάλθηκε να εργαστεί γεωπόνος στη Σιβηρία, όπου και πέθανε τελικά από τύφο.[17]Αντιθέτως, ο χαρισματικός Σέρβας, ο οποίος σε αυτές τις διαδικασίες λειτούργησε περίπου ως «εισαγγελέας» των (πολιτικών) διωκτικών αρχών, πήρε το χρίσμα και επιστρέφει στη Κύπρο ως ηγέτης με την αίγλη της μόρφωσης από τη χώρα της επανάστασης και των Σοβιέτ.

Θεωρώ το βιβλίο αυτό ιδιαίτερα σημαντικό που περιέχει πολύτιμα τα τεκμήρια που δημοσιεύονται για την ιστορία του κυπριακού κομμουνισμού. Κι αυτό δεν αφορά μόνο την Αριστερά στα δικά μας μέρη. Όπως επισημαίνει ο Bryan Palmer, ως μελετητές της Αριστεράς έχουμε καθήκον «να συνδυάσουμε μια πιο αυστηρή πνευματική ενασχόληση με τη γραφή στο πεδίο και ευφάνταστη και πειθαρχημένη έρευνα σε μια ιστορία όπου υπάρχουν πολλά να εξερευνηθούν». Εξ ου και οφείλουμε να είμαστε «πιο απαιτητικοί από τον εαυτό μας και πιο ταπεινοί απέναντι στις προκλήσεις που τίθενται κατά τη συγγραφή της ιστορίας του κομμουνισμού.»[18]

Το βιβλίο αυτό ήδη διαβάζεται και συζητείται. Ελπίζω να δω βιβλιοκριτικές, αλλά και  δημοσιεύσεις για την ιστορία της Αριστεράς στη βάση τεκμηρίων που να απαντούν στη πρόκληση: Η Αριστερά και θέλει και μπορεί να γράψει την ιστορία της. Κι αυτή αποτελεί αναπόσπαστο μέρος παγκόσμιας ιστορίας από την οποία καλούμαστε να μάθουμε για να οικοδομήσουμε το μέλλον της Αριστεράς.



[1] Συνέδριο με θέμα, Η κυπριακή Αριστερά στην πρώτη περίοδο της βρετανικής, που συνδιοργανώθηκε από το Ινστιτούτο Ερευνών «Προμηθέας» και τον τμήμα Ιστορίας και Αρχαιολογίας του Πανεπιστημίου Κύπρου, Απρίλης 2012. Κατέληξε στη έκδοση των πρακτικών, Η κυπριακή Αριστερά στην πρώτη περίοδο της βρετανικής αποικιοκρατίας: εμφάνιση, συγκρότηση, εξέλιξη, επιμέλεια Γιώργος Γεωργής και Γιάννος Κατσουρίδης,  Ταξιδευτής, Αθήνα 2013. 

[2] Hobsbawm, E. J. Έθνη και εθνικισμός, από το 1780 μέχρι σήμερα. Πρόγραμμα, μύθος, πραγματικότητα, Εκδόσεις Καρδαμίτσα, Αθήνα 1994, σελ 24.

[3] Αναφορά στο γνωστό έργο του Ernest Renan «Quest-ce quune nation?» που δημοσιεύτηκε στα 1882,από τον Hobsbawm, Έθνη και εθνικισμός σελ. 26. Βλ. μετάφραση του στην αγγλική http://ucparis.fr/files/9313/6549/9943/What_is_a_Nation.pdf

[4] «Ο Πρόεδρος ζητά επιστημονική μελέτη για την ιστορία της Αριστεράς στην Κύπρο», 25 Απριλίου 2012, Famagusta Newshttps://famagusta.news/news/blog-post_1893-2/

[5] Τριμικλινιώτης, Νίκος «Ο Μεγάλος Ιστορικός Ρολάνδος Κατσιαούνης: Ο E. P. Thompson της Κύπρου», Cyprus News.EU, 1 Ιουλίου 2014, https://cyprusnews.eu/nikos-trimikliniotis/2255422-e-p-thompson.htmlκαιVarnava,Andrekos “An Appraisal of the Works of Rolandos Katsiaounis: Society, Labour and Anti-Colonialism in Cyprus, 1850s-1950s'”, Thekla Kyritsi and Nikos Christofi (eds.), Cypriot Nationalisms in Context: History, Identity, and Politics, Palgrave Macmillan, 2018, 243-57.

[6]Δημοσιεύτηκαν κάποια αποσπάσματα σε εφημερίδες (Ο Φιλελεύθερος, 28/11/2021) και έγινε μια βιβλιοκριτική μια πρώτη, περιορισμένη εκδοχή της παρούσας, βλ. Τριμικλινιώτης, Νίκος   https://commune.org.gr/i-exegersi-tou-1931-i-stasi-tou-ko%C2%B5%C2%B5ounistikou-ko%C2%B5%C2%B5atos-kyprou-kai-i-g%CE%84-%E2%88%86iethnis-ena-vivlio-tou-spyrou-sakellaropoulou-kai-tou-manoli-choumerianou/ Στις 16 Φεβρουαρίου 2022 έγινε παρουσίαση του βιβλίο στην Λευκωσία με ομιλητές του Πέτρο Παπαπολυβίου και τον Αλέξη Αλέκου με χαιρετισμό του ΓΓ του ΑΚΕΛ Στέφανο Στεφάνου. Την εκδήλωση διοργάνωσε το ερευνητικό ίδρυμα «Προμηθέας». 

[7] Αγγλικά: Comintern από το Communist International.

[8]Για μια πρώτη ανάλυση μιας εκ των κειμένων του Βάτη βλ. Σπύρος Σακελλαρόπουλος και Μανώλης Χουμεριανός «Σχετικά με την “απολογία” του ηγέτη του Κομμουνιστικού Κόμματος Κύπρου Χαράλαμπου Βατυλιώτη (Βάτη) στην Κομιντέρν γύρω από τη στάση του Κόμματος στην εξέγερση του 1931», Θέσεις, τ. 150, Ιανουάριος - Μάρτιος 2020, http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=1471&Itemid=29

[9]  Ηγέτης του ΚΚΚ και ΑΚΕΛ (1935-1945). Αποβλήθηκε από κόμμα το 1952. Βλ. Σακελλαρόπουλος Σπύρος και Αλέξης Αλέκου, «H παράδοξη συνύπαρξη δύο κομμουνιστικών κομμάτων σε ένα: Η περίπτωση ΚΚΚ και ΑΚΕΛ (1941-1944)», Θέσεις, τ. 147, Απρίλιος-Ιούνιος 2019.

[10] Ν. Παπαδάτος Άκρως Απόρρητο, Οι σχέσεις ΕΣΣΔ-ΚΚΕ, 1944-1952, ΚΨΜ 2019. 

[11] Βλ. Σακελλαρόπουλος, Σ. Ο Κυπριακός Κοινωνικός σχηματισμός [1911-2004] από τη συγκρότηση στη διχοτόμηση, Τόπος, 2017, σελ. 151-217.

[12] Βλ. «Η δίκη του προλετάριου ποιητού Τεύκρου Ανθία», εφημ. Πάφος, 7 Απριλίου 1933.

[13]ΑΚΕΛ, Ιστορία του ΚΚΚ-ΑΚΕΛ: Από τις Αρχές του 20ου Αιώνα μέχρι το 1981, (αδημοσίευτο), ΚΕ ΑΚΕΛ, Λευκωσία 1985.

[14] Λέφκης, Γιάννης, Ρίζες, Λεμεσός 1984.

[15]Γραικός, Κώστας Η εξέγερση του Οκτώβρη και το ΚΚΚ, Λευκωσία, 1994. Ο Κώστας Γραικός εργαζόταν ως αρχισυντάκτης της εβδομαδιαίας εφημερίδας Εργατικό Βήμα της Παγκύπριας Εργατικής Ομοσπονδίας- ΠΕΟ.

[16] Katsourides, Yiannos. The History of the Communist Party in Cyprus: Colonialism, Class and the Cypriot Left, I. B. Tauris, Λονδίνο 2014.

[17] Γραικός, Κώστας Η εξέγερση του Οκτώβρη και το ΚΚΚ, Λευκωσία, 1994, σ. 28.

[18] Bryan D. Palmer «How Can We Write Better Histories of Communism?» Labour / Le Travail , SPRING 2019 PRINTEMPS, Vol. 83 (SPRING 2019 PRINTEMPS), pp. 199-232, Canadian Committee on Labour History and Athabasca University Press, σελ. 232, https://www.jstor.org/stable/10.2307/26741327


  • May 17th 2022 at 22:50

Ο πολλαπλασιασμός των καθεστώτων εξαίρεσης την εποχή της πανδημικής κρίσης: Το προσφυγικό, η μετανάστευση και η αριστερά

By nicostrim



Του Νίκου Τριμικλινιώτη

[Για ΕΤΗΣΙΑ ΕΠΙΘΕΩΡΗΣΗ Ιστορίας, Κοινωνίας και Πολιτικής 2022]

Ο «παλιός κόσμος πεθαίνει και ο νέος πασχίζει να γεννηθεί. Ζούμε την εποχή μιας interregnum (μεσοβασιλείας), όπου εμφανίζονται νοσηρά συμπτώματα.»

Antonio Gramsci


«Από την Ευρωπαϊκή Ένωση, πέραν από την ενημέρωση ότι η Κύπρος είναι πλέον σε κατάσταση εκτάκτου ανάγκης για το μεταναστευτικό, με μηδενική δυνατότητα υποδοχής άλλων μεταναστών, έχουμε ζητήσει την άμεση παρέμβαση της Ευρωπαϊκής Ένωσης με συγκεκριμένο τρόπο για να ελεγχθούν τα νότια παράλια της Συρίας ούτως ώστε να μην υπάρχουν πρόσθετες αναχωρήσεις παράνομων μεταναστών από τη Συρία, με ιδιαίτερη αναφορά το λιμάνι της Ταρτούς από όπου εντοπίζουμε ότι είναι συνεχείς οι εκροές». 

Νίκος Νουρής, ΥΠΕΣ της Κυπριακής Δημοκρατίας, 21 Μάϊου 2021[3] 

 

Εισαγωγή

Το παρόν κείμενο επιχειρεί να σκιαγραφήσει και να αναθεωρήσει την κατάσταση πραγμάτων στην Κύπρο την εποχή της πανδημίας καλύπτοντας κυρίως τη δεύτερη φάση της, σε συνέχεια άρθρου στην Ετήσια Επιθεώρηση του 2021, όπου έγινε μία πρώτη αξιολόγηση της «νέας κανονικότητας» μετά την Πανδημία Covid-19.[1] Το άρθρο αυτό επικεντρώνεται στα ζητήματα που αφορούν στα αυταρχικά καθεστώτα εξαίρεσης που επεκτείνουν/πολλαπλασιάζουν προηγούμενα ή δημιουργούν νέα Κυπριακά καθεστώτα ελέω πανδημίας σε σχέση με τη μετανάστευση και τους πρόσφυγες. Καθώς βαίνουμε στην τρίτη δεκαετία του 21ου αιώνα, σημαίνουσα πηγή έμπνευσης αποτελεί ο Αντόνιο Γκράμσι, ο οποίος άφησε πίσω μια τεράστια θεωρητική και στρατηγική παρακαταθήκη που μας επιτρέπει να σκεφτούμε ένα αιώνα περίπου μετά την εποχή του.[2]

 Σε πείσμα των καιρών την εποχή των τεράτων- Μια Γραμσιανή οπτική[4]

 

Η πανδημική κρίση συνεχίζει να ταλανίζει την ανθρωπότητα. Πάνω από 351 εκατομμύρια έχουν προσβληθεί από τον ιό, 5.6 εκατομμύρια άνθρωποι έχουν χάσει της ζωή τους μέχρι στιγμής, ενώ στη Κύπρο, μέχρι στιγμής, 713 έχασαν τη ζωή τους. «Οι καπιταλισμοί», όπως εύστοχα υποδεικνύει και ο Robert Boyer, που βρίσκονται στην «δίνη της πανδημίας» κι αυτό ανατρέπει τις λογικές όπου η οικονομία επιβάλλει τη δική της λογική επί της κοινωνίας, κάτι που «παύει κατά τη διάρκεια πολέμων, των μεγάλων οικονομικών κρίσεων ή των πανδημιών».[5] Το γεγονός ότι έχουμε να αντιμετωπίσουμε τις συνέπειες ενός ιού, τις βασικές ιδιότητες η επιστήμονες δεν ανακαλύπτουν παρά σταδιακά, δημιουργεί την ανάγκη να αναστοχαστούμε ευρύτερα τι δέον γενέσθαι στη βάση της γνώσης ότι έχουμε ελλιπή γνώση: «Είμαστε αναγκασμένοι να επιχειρηματολογήσουμε σε συνθήκες αβεβαιότητας και να παραδεχτούμε ότι δεν έχουμε την τέλεια λύση» (Boyer, 2021, σελ. 33).

Στη παρούσα συγκυρία λοιπόν πρέπει να στοχαστούμε, αλλά κυρίως να δράσουμε, γνωρίζοντας ότι στην πανδημική κρίση υποβόσκει μια κρίση ηγεμονίας όπου οι καπιταλισμοί προσαρμόζονται όπως μπορούν. Εξού και η αναφορά στον Αντόνιο Γκράμσι που έδρασε πριν από ένα αιώνα αλλά θεωρώ ότι άφησε έργο από το οποίο πρέπει να αντλήσουμε στη διαμόρφωση μιας στρατηγικής, αν θα βγούμε από την παρούσα κρίση με όρους ευμενέστερους για την Αριστερά και την υπόθεση της εργατικής τάξης. Εξακολουθούμε λοιπόν σήμερα, 2022, να μιλούμε για την παρακαταθήκη του Ιταλού κομμουνιστή-διανοητή σε πείσμα των καιρών που θέλουν τον Μαρξισμό και την υπόθεση της Αριστεράς τελειωμένη υπόθεση. Μιλώντας όμως σήμερα ανατρέποντας το στόχο της βάρβαρης απόφασης του δικαστή, ο οποίος μετά από απαίτηση του φασίστα εισαγγελέα, καταδικάζει τον Γκράμσι σε είκοσι χρόνια φυλάκιση ώστε να «εμποδίσουμε» είπε «αυτόν εγκέφαλο από το να λειτουργεί».[6] Θεωρώ ότι σήμερα, στην κοινωνία που ζούμε, έναν αιώνα μετά την δράση του Γκράμσι, 130 χρόνια από τη γέννηση και 85 από τον θάνατο του, ο συλλογικός πλέον εγκέφαλοςτου όχι μόνο λειτουργεί, αλλά και προβάλλει τις αναγκαίες αντιστάσεις ανοίγοντας προοπτικές για υπέρβαση των αντιφάσεων. Αυτό που άφησε αποτελεί ισχυρό όπλο και αντίδοτο στα νοσηρά, φρικιαστικά ή μακάβρια συμπτώματα της εποχής όπου «το παλιό πεθαίνει, αλλά το νέο αδυνατεί να γεννηθεί» που είναι τα βασικά χαρακτηριστικά που έχουμε μπροστά μας.[7]

 

Βιώνουμε μια μακρά, αντιφατική κι αβέβαιη πολιτική στιγμή που μπορεί αν χαρακτηριστεί ως οπισθοδρομικός ή αντιδραστικός εκσυγχρονισμός[8] που περιέχει αυταρχισμό και βαρβαρότητα. Αυτό που εύστοχα πρόβλεψε ο Γκράμσι ότι, εφόσον δεν ήταν νικηφόρο το επαναστατικό σχέδιο για σοσιαλιστικό μετασχηματισμό, μετά το Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο, λόγω της προσαρμοστικότητάς του καπιταλισμού, θα είχαμε αναδόμηση του. Ο Γκράμσι είναι ο θεωρητικός της οργανικής κρίσης και της κρίσης ηγεμονίας του 20ου αιώνα που είδε καθαρά πέραν του καταστροφισμού ή του μυθεύματος περί νομοτελειών που οδηγούν, σχεδόν αυτόματα κι ευθύγραμμά, στην ανατροπή του καπιταλισμού και την αντικατάστασή του από το σοσιαλισμό. Αυτό έδινε πίστη στις μάζες όταν το έλεγαν οι οικονομιστές και οι λεγόμενοι «ορθόδοξοι μαρξιστές», άλλα απλά δεν ισχύει: όλα είναι αποτέλεσμα πάλης, κι όταν δεν επαληθευτεί η πίστη, τότε όλα καταρρέουν. Έτσι, οι παρατηρήσεις του για αναδόμηση του καπιταλισμού μέσα απόν «Αμερικανισμό» και «Φορντισμό» στις αρχές του 20ου αιώνα, μετά από σαράντα -πενήντα χρόνια καπιταλισμού ακολούθησε ο επόμενος μεγάλος κύκλος της κρίσης, η εποχή του «Μεταφορντισμού» (σε αυτό μπορούμε ίσως να μιλούμε για «μετανεωτερικότητα», αλλά με αστερίσκο).[9]

Πρόκειται για μια μακρά πορεία παγκόσμιων μεταβολών, αλλά και μεταβολών εντός κάθε κοινωνικού σχηματισμού χωριστά, που επιχείρησε να δώσει μια αυταρχική-δεξιά απάντηση στη κρίση της μεταπολεμικής συναίνεσης από τη δεκαετία του 1970. Το νέο ηγεμονικό προζέκτ της «νέας δεξιάς» οδήγησε στην αναίρεση βασικών εργατικών και κοινωνικών δικαιωμάτων και κεκτημένων και ηγεμόνευσε παγκοσμίως και εντός των κρατών με όρους που ριζικά μετέβαλαν τον ρόλο κράτους. Μετά την αναδόμηση της «μεταπολεμικής συναίνεσης» που δημιούργησε τον κόσμο όπως τον ξέρουμε μετά το Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο, αλλά και τη συντριβή των αποικιακών αυτοκρατοριών, από τη δεκαετία του 1970, παρατηρείται μια καινούρια κρίση που ακολουθείται από μια βίαιη αναδόμηση. Έτσι κυριάρχησε η «παγκοσμιοποίηση», που είναι μεν ιδεολογία, αλλά έχει επιφέρει ριζικές μεταβολές στη δυνατότητα των κρατών με δικά τους εργαλεία να ασκούν πολιτικές ως «κυρίαρχα κράτη». Κι όμως οι αντιφάσεις κάθε άλλο παρά έχουν λυθεί. Αντιθέτως, βιώνουμε μια μακρά πόλωση και πάμε από κρίση σε κρίση ηγεμονίας.

Η επίκληση της ανάγκης για μια στρατηγική της αντι-ηγεμονίαςαπό την Αριστερά ως απάντηση στην ηγεμονία του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού δεν είναι ούτε πρωτότυπη, ούτε καινούρια. Ασφαλώς, η επίκληση Γκραμσικών ιδεών γίνεται με διαφορετικούς σκοπούς και από εντελώς διαφορετικές οπτικές αφότου πέθανε ο Γκράμσι το 1937, ιδίως μετά τη συντριβή του φασισμού, όταν αρχίσαν να εμφανίζονται αποσπάσματα από τα περίφημα Τετράδια της Φυλακής. Πρώτα φυσικά στην Ιταλία, αμέσως με τον Δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο,[10]και ύστερα στον υπόλοιπο κόσμο.[11]Αυτό εντάθηκε και πήρε μια πιο συγκροτημένη μορφή από τη δεκαετία του 1970 και 1980, όταν επιβλήθηκε ο Θατσερισμός ως αντιδραστική εμπροσθοφυλακή της νεοφιλελεύθερης ιδεολογίας που κυριάρχησε με κεντρική ιδέα ότι «δεν υπάρχει εναλλακτική πρόταση στον καπιταλισμό» και ότι «δεν υπάρχει καν κοινωνία», αλλά απλά μια μάζωξη από χωριστά άτομα. Διάφοροι επίγονοι της, κοπανούν τα τσιτάτα της, υπερασπιζόμενοί τη «Σιδηρά Κυρία».[12]

 

Θεωρώ εξαιρετικά σημαντικό να επαναφέρουμε την Γκραμσική ιδέα της αναγκαιότητας ελπίδας και του αισιόδοξου πνεύματος διότι η συγκυρία την οποία βιώνουμε, παράγει τόσα «νοσηρά ή μακάβρια συμπτώματα» που θέλουν γερή κράση, αντοχή, βούληση και στρατηγική, για να τα υπερβούμε. Αυτά αναδύονται σε περιόδους «μεσοβασιλείας», ή interregnum, που δεν είναι παρά μια ασταθής και αντιφατική μεταβατική περίοδος αγνώστου διάρκειας και τελικής έκβασης.[13] Το (απλοποιημένο) ιστορικό σχήμα του μακρού θανάτου του «παλιού», κατά το οποίο όμως δεν έχει ακόμα γεννηθεί το «νέο» θέτει το συγκριτικό πλαίσιο κατανόησης της ομοιότητας και διαφοράς ανάμεσα σε διαφορετικές εποχές, αλλά εμφανίζονται αυτά τα συμπτώματα που συχνά αναφέρονται ως «τερατογένεση». Στις μέρες μας αυτά τα «μακάβρια συμπτώματα» που είναι σύμφυτα με τη μακρά και πολυδιάστατη κρίση του διαρκεί παίρνουν διάφορες μορφές.[14] Ο Ντόναλντ Σασσούν στο βιβλίο του Νοσηρά Νοσήματα, Ανατομία ενός κόσμου σε Κρίση,[15] αναφέρεται σε εφτά συμπτώματα που συνθέτουν το σκηνικό ενός κόσμου που πεθαίνει:

  • Η άνοδος της ξενοφοβίας

  • Η καταβαράθρωση του κοινωνικού κράτους και της ευημερίας

  • Η κατάρρευσης των παραδοσιακών κομμάτων

  • Η κρίση του παγκόσμιου ηγεμόνα, των ΗΠΑ

  • Η άνοδος νεοεθνικισμών στην Ευρώπη

  • Η εσωτερική έκρηξη της Ευρώπης

  • Η χαμένη ελπίδα

Παρατηρούμε λοιπόν νοσηρά συμπτώματα κατά την περίοδο της κρίσης ηγεμονίας που επιχειρούν να οικοδομήσουν μια νέα «κανονικότητα» την εποχή της πανδημίας. Ανάμεσα στα νοσηρά συμπτώματα είναι η σημερινή πόλωση και η τοξικότητα που είναι διάχυτη στην ατμόσφαιρα. Έχουμε μπροστά μας μια πρωτόγνωρη κατάσταση που μας αναγκάζει να τοποθετούμαστε επί του πρακτέου τώρα, πέραν των γενικών μακροπρόθεσμων «πρέπει να …», με γνώμονα τα συμφέροντα της κοινωνίας, από την οπτική των υποτελών τάξεων, όταν στην εξουσία βρίσκεται ότι πιο διεφθαρμένο, διαπλεκόμενο, αισχρό και σοβινιστικό υπάρχει, ενώ παγκοσμίως είμαστε σε μια ιδιαίτερα σκοτεινή φάση της ιστορίας. Τα αδιέξοδα είναι γνωστά και η πανδημία είναι αποκαλυπτικός και μεγεθυντικός μηχανισμός που ανοίγει μπροστά μας τεράστια ζητήματα. Η πανδημία αυτή αφήνει σημάδια μιας επικίνδυνης «νέας κανονικότητας» που υπονομεύει τα δικαιώματα διεθνώς, αλλά και στην Κύπρο.[16]  Επιστροφή όμως σε ποια «κανονικότητα»; Μετά τόσα κύματα και σκαμπανεβάσματα στην πανδημία αυτή, η «επιστροφή στη κανονικότητα» είναι ένα τεράστιο ζήτημα.


Η μαζικοποίηση των βίαιων και μη μετακινήσεων: Μετανάστευση, προσφυγιά και νέο-ρατσιστική ξενοφοβία

 

Η βασική Γραμσική ιδέα της κρίσης ηγεμονίας, έκφανση της οποίας είναι ο αυταρχικόςκρατισμός[17]  με την «αστυνόμευση της κρίσης».[18] Σήμερα μιλούμε με όρους ριζικής διαφωνίας ή διχογνωμίας[19] χαρακτηρίζεται από αυταρχισμό και πολώσεις, που αναδεικνύουν τις εντάσεις, πολώσεις και αντιφάσεις της εποχής μας, όχι μόνο ισχύουν αλλά έχουν ενταθεί ακόμα περισσότερο κατά την πανδημική και μεταπανδημική εποχή. Παρατηρείται μια μείζονα διαφωνίας/ διχογνωμίας που στην γαλλική αποδίδεται ως «dissensus» γύρω από το προσφυγικό και τη μετανάστευση ως το κεντρικό χαρακτηριστικό της εποχής. Πρόκειται για όρο που αναφέρεται στο αντίθετο της συναίνεσης ή ομοφωνίας, αλλά θεωρώ ότι αναφέρεται σε μια κοινωνική κατάσταση πέραν από την απλή έλλειψη ή απουσία συναίνεσης. Το νόημα της έννοιας «dissensus» ενσωματώνει τη θεμελιώδη διαφωνία σχετικά με τα μείζονα ζητήματα που σχετίζονται με την μετανάστευση και το άσυλο.

Τα μεταναστευτικά ζητήματα και ιδιαίτερα τα προσφυγικά ερωτήματα απεικονίζονται ως εκδήλωση μιας παγκόσμιας κρίσης προς διαχείριση· θεωρούνται δηλαδή κατ’ εξοχήν μάνατζμεντ ή διαχειριστικά ζητήματα και εν μέρει είναι σίγουρα ζητήματα που πρέπει να τύχουν διαχείρισης και μάλιστα επειγόντως. Ενώ κατά κανόνα, οι αρχές τείνουν να αντιλαμβάνονται τη μετανάστευση ως ζήτημα διαχείρισης πολιτικής, η μετανάστευση αποτελεί ένα πολύ ευρύτερο σύνθετο κοινωνικό ζήτημα, τόσο αιτία ή λόγος, όσο και αποτέλεσμα πολλαπλών μετασχηματισμών που διαβάζεται από διαφορετικές οπτικές γωνίες στην κοινωνία. Είναι δηλαδή βαθιά ενσωματωμένο, ριζωμένο θα έλεγα στις αμφισβητήσεις, στον κατακερματισμό και τις πολώσεις που παρατηρούνται στη κοινωνία – είναι αναπόσπαστο κομμάτι των ριζικών αντιφάσεων και ανισοτήτων που εντείνονται ιδιαίτερα στην εποχή μας. Γιατί όμως είναι απαραίτητο να αναδειχθεί ότι σήμερα η μετανάστευση και το άσυλο έχουν μετατραπεί σε μείζον ευρωπαϊκό και παγκόσμιο ζήτημα διαφωνίας; Το φαινόμενο είναι τόσο σημαντικό (παγκόσμιο, περιφερειακό και τοπικό) που ισοδυναμεί με μια νέα κοινωνιολογική, πολιτική και ιδεολογική βαθιά τομή ή ρήξη στην κοινωνία. Αυτό μπορεί να αποκαλυφθεί μόνο αφού εξετάσουμε τις υποκείμενες μεταβάσεις και αντιφάσεις που υπάρχουν. Το επίκεντρο είναι η ΕΕ, αλλά οι μεταναστευτικές αυτές διαδικασίες υπερβαίνουν τα (όποια) ευρωπαϊκά σύνορα. Πρόκειται ξεκάθαρα για ζήτημα παγκόσμιο.

 

Η μετανάστευση αποτελεί μείζονα πρόκληση για τους καπιταλισμούς του 21ο αιώνα. Ένα κλειδί για την κατανόηση της διαφωνίας στην πολιτική γενικά πηγάζει από το γεγονός ότι η μετανάστευση είναι σημαντικός παράγοντας που προκαλεί κοινωνικούς μετασχηματισμούς – η αίσθηση ότι προκαλούνται τέτοιες «αναταράξεις» που γίνονται αισθητές ως κενά αέρος. Οι μεταμορφώσεις που προκαλούνται από την κινητικότητα των ανθρώπων είναι κρίσιμες, καθιστώντας αναγκαία την εξέταση της μετανάστευσης ως ισχυρής δύναμης στην κοινωνική αλλαγή που μπορεί να ερμηνευτεί, και έχει ερμηνευτεί, ως μαζικό κοινωνικό κίνημα, μαζική κινητοποίηση ανθρώπων. Ωστόσο, οι κατευθύνσεις, οι φορές, οι τάσεις και οι ροπές των ανθρωπίνων ροών είναι τόσο διαφορετικές, και ασκούνται σε διαφορετικά επίπεδα και στιγμές που είναι ανακριβές να ορίζεται γενικά ως κοινωνικό κίνημα. Οι μεταναστεύσεις εν γένει είναι ισχυρές κοινωνικές δυνάμεις που λειτουργούν ως κινητήριες δυνάμεις μεταβολών. Η μετανάστευση ως φαινόμενο, βίαιων ή οικειοθελών ροών επίσης επηρεάζει την κρατική λειτουργία των συνόρων: αποτελεί μια συστατική δύναμη στην αναδιατύπωση των προκλήσεων και μεταμορφώσεις, αν όχι τη διάβρωση της έννοιας της κρατικής κυριαρχίας. Ένα άλλο σημαντικό ζήτημα αφορά τους θεσμικούς μηχανισμούς καθώς και τις διαδικασίες που περιβάλλουν τη μετανάστευση και το άσυλο διαμορφώνοντας πρακτικές που αποψιλώνουν την ιθαγένεια στην εποχή της αυταρχικής λιτότητας· εξ ου και η αναφορά σε austerity citizenship, δηλαδή, ιθαγένεια λιτότητας. Υπάρχουν οικονομικοί, πολιτικοί, πολιτιστικοί, τεχνολογικοί και κοινωνικοί παράγοντες που διευρύνουν το πεδίο και το χώρο των αμφισβητήσεων μέσα από τα οποία αναφύονται διαφωνίες και πολώσεις. Πολλαπλότητα, κατακερματισμός, η διαφοροποίηση και οι διενέξεις σε όλα τα επίπεδα είναι η άλλη όψη της ενοποίησης, της συσσωμάτωσης και της ομοιογενοποίησης της «παγκοσμιοποίησης». Η επέκταση των ψηφιακών τεχνολογιών και των μέσων κοινωνικής δικτύωσης έχει δώσει άπειρα περιθώρια για την επέκταση της διαφωνίας και αμφισβήτησης.

 

Η πανδημία ανέδειξε τη τεράστια σημασία της δυνατότητας της μετακίνησης εκτός συνόρων, τη μετανάστευση. Η μετανάστευση σήμερα μελετάται ως αυτόνομος επιστημονικός κλάδος, ως μεταναστευτικές σπουδές, που δεν είναι άσχετο ούτε με τη σημασία που έχει το φαινόμενο αυτό, την «εποχή της μετανάστευσης»,[20] ούτε με την εξαιρετικά σημαντική συνεισφορά στη θεώρηση του πολύπλοκου αυτού φαινομένου, πέραν των ξεπερασμένων νεοκλασικών θεωριών των «push and pull factors», που σήμερα υπάρχει ένας πλούτος θεωρήσεων από τις ιστορικές-δομικές θεωρήσεις, τις μετααποικιακές, τις φεμινιστικές, τις θεωρίες κοινωνικού κεφαλαίου ή των μεταναστευτικών δικτύων,[21] αλλά και τη σχολή σκέψης που ονομάζεται αυτονομία της μετανάστευσης.[22]

 

Η ανατολική Μεσόγειος: το δικαίωμα ασύλου στο τρίγωνο Κύπρου-Ελλάδας-Τουρκίας

 Από τη μία πλευρά, παρατηρούμε την επιβεβαίωση και αναδημιουργία παλαιών και εμφάνιση νέων «καθεστώτων εξαίρεσης», δηλαδή αυταρχικών καθεστώτων επιτήρησης και παρεκκλίσεων δικαιωμάτων στα σύνορα και στην ενδοχώρα στα οποία στεκόμαστε κριτικά τόσο από θεωρητικής, όσο από εμπειρικής άποψης, καθώς τα Ευρωμεσογειακά κράτη στα νοτιοδυτικά σύνορα της ΕΕ (Πορτογαλία, Ισπανία και αποικιακοί θύλακες στη βόρειο Αφρική),[23] στα νότια-κεντρικά (Γαλλία, Ιταλία και Μάλτα) και στα νοτιοανατολικά σύνορα της ΕΕ έχουν εξαπολύσει μαζικές επαναπροωθήσεις δια ξηράς, θαλάσσης και αέρος, νέες μορφές εγκλεισμών και κρατήσεων που σημαίνει de facto φυλάκιση και απελάσεις άτυπων μεταναστών και προσφύγων. Αυτό δε συμβαίνει, όπως προβάλλεται συνήθως, σε κοινωνίες που αίφνης ήρθαν αντιμέτωπες απροσδόκητα με μετανάστες, συμβάν που «ξάφνιασε» ή «σόκαρε», εφόσον ζούμε πλέον όχι απλά σε «μεταναστευτικές κοινωνίες» ή «κοινωνίες της μετανάστευσης»,[24] αλλά σε κοινωνίες μετά τη μετανάστευση,[25] ή post-migration κοινωνίες[26] όπου έχουν αλλάξει ριζικά ως αποτέλεσμα της παρουσίας των μεταναστών. Οι πολιτικοί, πολιτιστικοί και κοινωνικοί μετασχηματισμοί των κοινωνιών που έχουν συντελεστεί είναι τέτοιοι και τόσοι που έχει ιστορικά περιγράφει μια κοινωνία δομημένη από την εμπειρία της μετανάστευσης σε όλο τα φάσμα της οικονομικής, πολιτικής, νομικής, πολιτιστικής και κοινωνικής ζωής.[27]Η Ελλάδα[28] και η Κύπρος[29] για δεκαετίες φιλοξενούν μετανάστες εργάτες, των οποίων η οικονομική συνεισφορά στη μεγέθυνση του ΑΕΠ υπολογίστηκε σε κάποια στιγμή μεγαλύτερη του 50%.[30]Ενώ ο αντιμεταναστευτικός λόγος, οι ρατσιστικές ιδεολογίες και οι πρακτικές είναι ήδη στην ελληνική κοινωνία βαθιά ριζωμένες, κυρίως στην ακροδεξιά και τη δεξιά, μετά την προσφυγική κρίση εξαπολύονται έξαλλες επιθέσεις εναντίον των προσφύγων από ΜΜΕ και πολιτικούς επιδιώκοντας να δημιουργήσουν και να κεφαλαιοποιήσουν στο κλίμα φόβου. Οι πολιτικές που επιδιώκουν την καλλιέργεια αντι-μεταναστευτικού κλίματος με δημιουργία εχθρικού περιβάλλοντος έχουν ιστορικό βάθος μερικών δεκαετιών, ως αντιδραστικές κινήσεις στις κοινωνικές μεταβολές που έχουν ήδη συντελεστεί.[31]Ωστόσο, η πανδημική κρίση υπήρξε η χρυσή ευκαιρία στη «τέλεια καταιγίδα» που επέτρεψε -μέσα από τα αυταρχικά καθεστώτα εξαίρεσης- την επέκταση και τον πολλαπλασιασμό των αντιμεταναστευτικών πολιτικών, ιδεολογημάτων και πρακτικών μέσα από τη δημιουργία ενός ακόμη πιο εχθρικού περιβάλλοντος προς τους μετανάστες εργάτες και τους πρόσφυγες.

Από το 2020 ο κόσμος διαφέρει σημαντικά από την προ της πανδημίας εποχή – δε μπορούμε να ξέρουμε πόσο μόνιμες θα είναι οι μεταβολές αυτές ή αν θα ανατραπούν, όπως δεν γνωρίζουμε την κατεύθυνση τελικά που θα πάρει ο κόσμος, εφόσον αυτά είναι αποτελέσματα αγώνων. Έχει ξεκινήσει ένας σημαντικός κοινωνικοπολιτικός μετασχηματισμός λόγω ενός «εξωγενούς» παράγοντα, αλλά αυτή η διαδικασία δεν είναι ούτε αυτόματη, ούτε ταξικά ουδέτερη. Σε παγκόσμιο επίπεδο, η πανδημική κρίση κατάφερε, έστω προσωρινά, να φρενάρει την ιλιγγιώδη ταχύτητα ενός εν κινήσει κόσμου.[32]Ασφαλώς, πριν την πανδημική κρίση δεν θα μπορούσαμε να φανταστούμε ούτε την κλίμακα, ούτε το βάθος του πανικού και την παγκόσμια κατάσταση έκτακτης ανάγκης με επίκληση του κινδύνου προερχόμενου από αυτό που είχαμε χαρακτηρίσει ως «μιασματική» ή «μολυσματική απόκλιση».[33] Πολλοί κριτικοί αναλυτές από την αρχή της πανδημικής κρίσης το 2020, αμφισβητούσαν κατά πόσο θα επιστρέψουμε στην πρότερη κατάσταση, όταν τελικά θα αρθούν όλοι περιορισμοί - η νέα «κανονικότητα» θα διαφέρει από αυτή που γνωρίζαμε.[34] Εξάλλου, οι όροι της «κανονικότητας» αυτής είναι υπό διαμόρφωση.

Από την αρχή της πανδημίας, μετά από μια καθυστέρηση λόγω αμηχανίας και πολιτικής αναποτελεσματικότητας, επιβλήθηκε το πανδημικό καθεστώς εξαίρεσης, τόσο στην Ελλάδα, όσο και στην Κύπρο. Τα μέτρα που επιβλήθηκαν και η σειρά που ακολούθησαν δείχνουν ότι οι συντηρητικές-δεξιές κυβερνήσεις της Ελλάδας και Κύπρου είναι ιδεολογικά μιλώντας, συγκοινωνούντα δοχεία. Η δε στόχευση και αρνητική επίδραση στους μετανάστες και πρόσφυγες ήταν προφανής, αλλά το πιο σημαντικό είναι ότι το πανδημικό καθεστώς εξαίρεσης συνάντησε και επιχείρησε να νομιμοποιήσει ιδεολογικά, πολιτικά και νομικά ένα σύστημα πολλαπλών καθεστώτων μεταναστευτικής εξαίρεσης που προϋπήρχε της πανδημικής κρίσης. Λειτούργησε έτσι στη συγκάλυψη της ιδιότυπης κατάστασης εξαίρεσης στα νησιά του ανατολικού Αιγαίου με τα Ευρωπαϊκά «hot spots»[35] και στον Έβρο. Ήδη η εργαλειοποίηση του προσφυγικού που πλέον δεν ορίζεται από τους κρατούντες και τα καθεστωτικά μέσα ως προσφυγικό, αλλά ως «μεταναστευτικό» παίρνει τη μορφή «ηθικού πανικού» στο κλασικό σχήμα του Stanley Cohen[36] όπου προβάλλεται πλέον ως «ασύμμετρη απειλή» στη λογική «υβριδικού πολέμου» που έχει εξαπολύσει η Τουρκία στον Έβρο. Έτσι λοιπόν προ του ξεσπάσματος της πανδημικής κρίσης, η Κυπριακή Δημοκρατία στέλνει αστυνομικό άγημα στη «μητέρα πατρίδα» δήθεν προς «υπεράσπιση του έθνους» από την έξωθεν απειλή σε μια απόπειρα αυταρχικής «αστυνόμευσης της κρίσης».[37]

Στην Κύπρο το έδαφος είχε ήδη προετοιμαστεί. Όπως και στην Ελλάδα, η χώρα βιώνει μια πρωτοφανή πολύμηνη, παρατεταμένη γενική απαγόρευση του δικαιώματος της ελεύθερης συνάθροισης και άλλων βασικών δικαιωμάτων, ελέω πανδημίας.[38] Tο δικαίωμα αυτό[39] έχει σημαντικό ρόλο για τα κινήματα και τις οργανώσεις της κοινωνίας των πολιτών που σήμερα αντιμετωπίζουν συχνά το φαινόμενο ενός «δημοσίου χώρου υπό συρρίκνωση»[40] που αποτελεί τη δημόσια σφαίρα κοινωνικής δράσης απαραίτητης σε μια δημοκρατική πολιτεία.[41]Ενώ όλοι κατανοούν την ανάγκη λήψης μέτρων πρόληψης και προστασίας για περιορισμό της εξάπλωσης του ιού, εντούτοις το εύρος, ο χαρακτήρας, το αλλοπρόσαλλο και το σκόπιμο των μέτρων που είναι δυσανάλογα και αυταρχικά, καθιστούν την απαγόρευση των ειρηνικών συναθροίσεων παράνομη και αντισυνταγματική.

 

Η πανδημία και Γεωπολιτικά παίγνια στην ανατολική μεσόγειο

 

Το «προσφυγικό», όπως αυτό ορίζεται και περιπλέκεται σήμερα με το «μεταναστευτικό», δεν είναι απλώς ένα επιμέρους θέμα· αντιθέτως, εκφράζει κάτι βαθύτερο, και αυτό είναι εμφανές παγκοσμίως, στην Ευρώπη και σε κάθε χώρα χωριστά. Δημιουργεί πόλωση και ρήγματα στους κοινωνικούς σχηματισμούς, όπου αναδύεται μια ριζική διαφωνία ή διχογνωμία, ακόμα και στον ορισμό του τι ακριβώς είναι το πρόβλημα.[42]Η οξύτητα και ένταση με την οποία συζητείται το λεγόμενο μεταναστατευτικό στην Ευρώπη, και κυρίως στο τρίγωνο Κύπρου-Ελλάδας-Τουρκίας, δε προκαλεί πλέον έκπληξη καθώς «κανονικοποιείται» ο αντιμεταναστευτικός λόγος μέσω των ΜΜΕ.

Στην Ελλάδα, ο αντιμεταναστευτικός ρατσισμός είχε ξεκινήσει από τη δεκαετία 1990 ενάντια στους Αλβανούς. Στην Κύπρο -με την αλλαγή της πολιτικής που επέτρεψε σε μετανάστες εργάτες να εργαστούν στη χώρα από το 1991- είχαν αρχίσει οι πρώτες, κυρίως εισαγόμενες φόρμες που προσαρμόστηκαν στα δεδομένα και συνδέθηκαν με το άλυτο Κυπριακό πρόβλημα. Στη δε Τουρκία που φιλοξενεί μαζικά εργάτες υπό το καθεστώς άτυπων μεταναστών από Αραβικές, Ασιατικές και Αφρικανικές χώρες, υπήρχε μεν υφέρπων ρατσισμός, αλλά στο όλο χάος της άτυπης εργασίας και πολυπολιτισμικής ζωής στις μεγαλουπόλεις, δε ήταν μείζον ζήτημα για τους μετανάστες. Η μάζα των μεταναστών δεύτερης γενεάς από το πρώτο κύμα των μεταναστών εργατών από την Αλβανία εντάσσονται στην ελληνική κοινωνία, παίρνουν την ιθαγένεια παρά τα συνταγματικά πισωγυρίσματα και τις κατά περιόδους ρατσιστικές εξάρσεις. Το όλο ζήτημα αλλάζει ριζικά με την παρουσία μεταναστών από την Αφρική πρώτα, και ύστερα με την προσφυγική κρίση 2015-2016, όπου πρόσφυγες από την Συρία, αλλά και Αφγανιστάν, Ιράκ και Αφρικανικές χώρες, δε θέλουν να εργαστούν στην Ελλάδα, αλλά έρχονται μέσω Τουρκίας και θέλουν να κινηθούν προς τα ενδότερα της ΕΕ. Η αρχική θετική στάση και η έκρηξη αλληλεγγύης, με τον εγκλεισμό των προσφύγων στα νησιώτικά hotspots μετατρέπεται σε τεράστιο ζήτημα διαφωνίας και πόλωσης ανάμεσα στον αντιμεταναστευτικό ρατσισμό και τα κινήματα στήριξης και αλληλεγγύης. Η δε «έκρηξη» του ζητήματος με την εκτόξευση του σε κυρίαρχο ζήτημα στην Κύπρο, ακολούθησε με κάποια καθυστέρηση, άλλες Ευρωπαϊκές χώρες. Πρόκειται για έναν μονόπλευρο και στρεβλό εξευρωπαϊσμό που αντλεί ιδεολογήματα από τη σκοτεινή πλευρά της γηραιάς ηπείρου. Η προσέγγιση μου έχει ως αφετηρία το θεωρητικό σχήμα που ονομάζουμε κύκλους της παρέκκλισης/αμφισβήτησης[43] και επιχειρεί να κατανοήσει την πόλωση που φέρει το ζήτημα της μετανάστευσης ως μέρος μιας ευρύτερης διαδικασίας κατάρρευσης της επιτηρούμενης πολιτικής/ιδεολογικής τάξης, όπως την εννοεί ο Rancière ως αστυνομία-τάξη/αστυνομευόμενη τάξη (police order). Από τη διαφωνία/διχογνωμία λοιπόν που εκφύεται στην παρούσα πόλωση αναδύεται η ουσία της πολιτικής σήμερα εφόσον μέσα από αυτή συντελείται η διαδικασία «μερισμού του αισθητού», σύμφωνα με την «αρχή ότι και το κενό και το συμπλήρωμα είναι απόντα».[44] Η διαφωνία/διχογνωμίαείναι σύμφυτη με τους κύκλους της παρέκκλισης/αμφισβήτησης και ωθεί σε νέους κινηματικούς κύκλους που εκκολάπτουν κινήματα και αντι-κινήματα που θέτουν τη μετανάστευση ως κεντρικό κοινωνικό, πολιτικό και ιδεολογικό ζήτημα.

Στον πυρήνα της διαφωνίας/διχογνωμίας σήμερα βρίσκουμε αυτό που εύστοχα ονομάζει ο Stuart Hall «έκρηξη στο κέντρο της διαφοράς στο κέντρο της δημοκρατίας».[45] Ξανανοίγει τη συζήτηση για το νόημα της ίδιας της δημοκρατίας, μια σημαντική διάσταση της οποίας είναι και το «μίσος για τη δημοκρατία», μα πάνω απ’ όλα εκρήγνυται η έννοια και πραγματικότητα της δημοκρατίας, τόσο ως πολιτικός χώρος αυτοθέσμισης, ένταξης-ενσωμάτωσης πολιτών, όσο και με την έννοια του διασπά θεσμικάκαι εθνοτικά/εθνικά σύνορα.[46] Η απαξίωση των θεσμών της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας είναι ενδεικτική. Είδαμε τελευταία μεγαλειώδεις αντιρατσιστικές κινητοποιήσεις στις ΗΠΑ μετά τη στυγνή δολοφονία του George Floyd από αστυνομικό, που οδήγησε σε τεράστια κοινωνική έκρηξη. Αυτό ασφαλώς ήταν αποτέλεσμα μιας μακράς συσσωρευμένης διαδικασίας δομικής βίας εναντίον των μαύρων στις ΗΠΑ από την εποχή που πωλούνταν ως σκλάβοι μέχρι σήμερα. Οι μετανάστες και οι πρόσφυγες είναι αποδέκτες του ίδιου τύπου μακράς βίας, καθώς βιώνουμε παγκοσμίως μια άνευ προηγουμένου κατάσταση που υποθάλπει τον ρατσισμό και την ξενοφοβία την εποχή της πανδημίας. Ζούμε όμως και πρωτόγνωρες στιγμές παγκόσμιας αντίστασης κατά του ρατσισμού, όπως τονίζει και η ακτιβίστρια καθηγήτρια Άντζελα Ντέιβις.[47] Αυτά όμως είναι πανευρωπαϊκά και παγκόσμια ζητήματα.

Η θόλωση και η μη διάκριση μεταξύ των προσφύγων / αιτούντων άσυλο και των μεταναστών είναι ένα έντονο στοιχείο των ηθικών πανικών που αναπαράγονται τακτικά ως πρότυπα. Υπάρχει μια αξιοσημείωτη συνέχεια από τη δεκαετία του 1970 των εικόνων ανθρώπων σε γεμάτες βάρκες σε εικόνες μεταναστών σε ταινίες, σχόλια στο «σοβαρό» τύπο, στο ταμπλόιντ τύπο και στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης διάφορες αναφορές σε «κρίση», «τραγωδία», «καταστροφή», «παράξενος θάνατος», αλλά και οι πιο επιθετικές αντι-μεταναστευτικές εκδοχές όσον αφορά «εισβολή», «κατοχή», «κατάληψη» ως οι βασικοί άξονες του αντι-μεταναστευτικού φοβικού και του ηθικού πανικού. Παρατηρείται, στην μετά την πανδημία εποχή, έξαρση από απεικονίσεις κοινωνιών «υπερπληθυσμένων» και «ανίκανων να υποστηρίξουν το βάρος» των εγκληματιών-μεταναστών που τους φορτώνουν την ευθύνη για την «βύθιση» της κοινωνίας ωσάν να είναι καράβι που βουλιάζει. Τούτο δεν είναι παρά έκφανση της αρρωστημένης εξίσωσης, όχι μόνο του ξένος=αυτός που κλέβει τη δουλειά, αλλά αλλοδαπός=εγκληματίας=πράκτορας ξένων δυνάμεων. ΄

Η απεικόνιση των ανθρώπων αυτών όχι μόνο ως πλεονασματικός ή περιττός πληθυσμός αλλά ως επικίνδυνος πληθυσμός που πρέπει να αποβληθεί για το καλό της κοινωνίας στο σύνολό της, διαφαίνεται ξεκάθαρα στις μεταβολές των κυρίαρχων αντιλήψεων στις μετατοπίσεις των ευρωπαϊκών ρεπορτάζ των μέσων ενημέρωσης από την αρχική «προσεκτική ανοχή» μετέπειτα στον «εκστατικό ανθρωπισμό» και τέλος στη θεμελιώδη μετατόπιση προς τον «φόβο και την ασφαλειοποίηση» μετά τις επιθέσεις του Παρισιού του Νοεμβρίου, όπως τόσο ξεκάθαρα καταδεικνύουν οι Μύρια Γεωργίου και Rafal Zaborowski (2017) ως κλασικός ηθικός πανικός στην κοινωνία. Ωστόσο, αυτό που βλέπουμε ενώ οι ροές των αιτούντων άσυλο στην ΕΕ προ της πανδημίας είχαν μειωθεί σημαντικά από το 2017, στα επίπεδα του 2014, η αντιμεταναστευτική ρητορική περί «κρίσης μετανάστευσης/προσφυγικού» όχι μόνο δεν είχε υποχωρήσει, αλλά όλο και εντείνεται  και προκαλεί σημαντικές πολιτικές και ιδεολογικές ρωγμές σε πολλές ευρωπαϊκές κοινωνίες. Αυτό εντείνεται με την πανδημία. Σε πολλές χώρες της ΕΕ, καθώς και σε χώρες που συνορεύουν ή προσχωρούν στην ΕΕ, το ζήτημα της μετανάστευσης και των προσφύγων έχει καταστεί κρίσιμο ζήτημα στις προεκλογικές εκστρατείες τα τελευταία πέντε χρόνια και είναι πιθανό να είναι ένα μείζον ζήτημα στις επόμενες εκλογές του Ευρωπαϊκού Κοινοβουλίου. Η πανδημία δίνει αποστομωτική απάντηση: Ακόμα και η Σέγκεν έχει παραμεριστεί και εμποδίζει ευρωπαίους πολίτες να μετακινηθούν, πόσο μάλλον τους πολίτες τρίτων χωρών.

Ακριβώς πριν ξεσπάσει η πανδημία, τα επικίνδυνα γεωπολιτικά παιγνίδια στο Αιγαίο και την ανατολική Μεσόγειο έφτασαν στο απόγειο τους, τόσο με τις εντάσεις στον Έβρο όσο και στα νησιά. Με τη διαρροή και δημοσίευση του αμερικανικού non-paper που βάζει ταφόπλακα στον EastMed, παρακολουθούμε την κατάρρευση του όλου σκηνικού ενός επικίνδυνου εντυπωσιασμού που έπαιζε με τον μεγαλοϊδεατισμό περί ανατροπής του συσχετισμού δύναμης στην ανατολική μεσόγειο, καθώς φθίνει η προοπτική για εξόρυξη φυσικού αερίου και γίνεται όλο και λιγότερο οικονομία βιώσιμη. Μόνο αν τα πράγματα οξυνθούν και η νέα ηγεσία των ΗΠΑ υπό τον Μπάιντεν αποφασίσει να συνεννοηθεί με την ΕΕ, τη Ρωσία και Τουρκία και τους άλλους παίκτες της περιοχής, γιατί έτσι θα διασφαλιστεί η σταθερότητα στην περιοχή, μπορεί ασκηθούν πιέσεις προς την κατεύθυνσή της επίλυσης των ελληνοτουρκικών, του προσφυγικού και του Κυπριακού. Είναι νωρίς ακόμα να εκτιμήσουμε αν υπάρχουν τέτοιες προϋποθέσεις, καθώς η εκλογή Μπάιντεν δε φαίνεται να μπορεί να ανακόψει τη μακροπρόθεσμη παρακμή και σταδιακή αλλά εμφανή απόσυρση των ΗΠΑ από την περιοχή.[48]Η δε κατάσταση στη Μέση Ανατολή είναι εξαιρετικά ευμετάβλητη με ανοικτά μέτωπα στο Συριακό, το Παλαιστινιακό, το Ιράκ, η κόντρα με το Ιράν και τα υπόλοιπα αυταρχικά καθεστώτα καταστολής και εξαιρετικής ανισότητάς της περιοχής που χαρακτηρίζονται από αστάθεια και αντιφάσεις. Ο κόσμος μετά τον Τραμπ, όπως κι αν τον φαντάζονταν οι αναλυτές του πενταγώνου,[49]είναι ασταθής και ρευστός με την άνοδο διάφορων ειδών αυταρχικών καθεστώτων.[50] Όλοι αυτοί αποτελούν αστάθμητους παράγοντες με απρόβλεπτες συνέπειες, τόσο στο κυπριακό, όσο και στα ευρύτερα πολικά πράγματα στην Εγγύς και Μέση Ανατολή.[51]

 

 

Α. Το νέο πανδημικό καθεστώς εξαίρεσης

Είναι σημαντικό να δούμε όχι μόνο τα σημεία ρήξης, αλλά και τα σημεία συνέχειας με το παρελθόν. Διότι είναι ακριβώς επί των υφιστάμενων καθεστώτων εξαίρεσης που οικοδομείται το πανδημικό καθεστώς εξαίρεσης. Η κυβέρνηση και τα καθεστωτικά ΜΜΕ μετέτρεψαν το προσφυγικό, όχι απλώς σε «μεταναστευτικό ζήτημα» αλλά σε «ύψιστο ζήτημα εθνικής ασφάλειας», σε μια κλασική πολιτική εργαλειοποίησης και ασφαλειοποίησης του. Στις αρχές του 2020, οι Ερτογάν και Μητσοτάκης επιχείρησαν, ο καθένας για δικούς του λόγους, να μετατρέψουν το προσφυγικό σε δήθεν «υβριδικό πόλεμο». Οι λόγοι αυτοί αναπόφευκτα περιέχουν στοιχεία για εσωτερική κατανάλωση, σκοπιμότητά και αποπροσανατολισμό της κοινής γνώμης από τα προβλήματα συνοχής της εξουσίας τους, αλλά σχετίζονται και με εργαλειακούς-διαπραγματευτικούς λόγους με την ΕΕ. Και οι δύο πλευρές έπαιξαν, και συνεχίζουν να παίζουν, με σαφώς χαμηλότερους τόνους, ένα επικίνδυνο γεωπολιτικό παιγνίδι που εκφασίζει μερίδες της κοινωνίας, εκμεταλλευόμενες τη δυστυχία των προσφύγων που θέλουν απλώς να κινηθούν προς τα ενδότερα της ΕΕ προς αναζήτηση ελπίδας, και δεδομένου ότι κανένα από τα δύο κράτη δεν θεωρεί το προσφυγικό «δικό του πρόβλημα». Συνεπικουρούμενοι από προπαγανδιστές των ΜΜΕ, οι κρατούντες σε Τουρκία και Ελλάδα παίζουν ένα παιγνίδι «ανθρωποκυνηγητού», γράφοντας μια ακόμα μακάβρια ιστορία «της κυνηγετικής εξουσίας», εξού και είδαμε «οικογένειες και μεμονωμένα άτομα, άοπλοι επιχειρούσαν να διασχίσουν τον Έβρο μέσα σε σύννεφα δακρυγόνων και καπνογόνων» να μετατρέπονται, όπως απεικονίζονται από τα κυρίαρχα ΜΜΕ, σε «ασύμμετρη απειλή» και «εισβολή».[52]Εδώ είναι που πράξεις από αυτόκλητες ομάδες «προστασίας της τάξης», με κάλυψη ή/και συμμετοχή του κράτους, συνεργούν στη βάρβαρη καταδίωξη ανθρώπων, όπως τόσο παραστατικά πραγματεύεται ο Gregoire Chamayou: πρακτικές που βρίσκουμε να συντελούνται ενάντια στους είλωτες στην αρχαία Σπάρτη, έως τους μαύρους που λιντσάρονται στις ΗΠΑ ακόμα μέχρι σχετικά πρόσφατα, έως και τους άτυπους μετανάστες στις μέρες μας.[53]Πρόκειται για πρακτικές που παράγουν τρομακτικά κοινωνικά αποτελέσματα, εφόσον πρόκειται για συστηματική και οργανωμένη καταδίωξη κοινωνικών ομάδων που θεωρούνται αποκλίνουσες κι επικίνδυνες, ή κατηγοριοποιούνται ως «υπάνθρωποι και αναλώσιμοι» και ακόμα χειροτέρα, «άνθρωποι-σφαίρες» και «πέμπτη φάλαγγα» στην υπηρεσία του εχθρού, αντί να θεωρούνται φορείς δικαιωμάτων και δέκτες της αλληλεγγύης για τους οποίους έχουμε ευθύνη.

Με φόντο αυτές τις σκηνές πρωτόγνωρης βίας στα νησιά του Αιγαίου και στον Έβρο, με πλήρη κάλυψη και γενικό πρόσταγμα από την κυβέρνηση των Αθηνών και άλλων χωρών, όπου η κεντροδεξιά μετατρέπεται σε ακροδεξιά (π.χ. Ουγγαρία), η «πατριωτική» κυβέρνηση Αναστασιάδη στέλνει ουλαμό ελληνοκυπρίων αστυνομικών στον Έβρο. Θα «αγωνιστούν» στο «πλευρό της μητέρας-πατρίδας» με βαρύγδουπες επικεφαλίδες όπως «πώς οι Κύπριοι αστυνομικοί στον Έβρο ασφαλίζουν τα σύνορα Ελλάδας και Ευρώπης».[54]

Αξιοσημείωτο είναι ότι τόσο τα ακροδεξιά, όσο και τα κεντροδεξιά ΜΜΕ συντάσσονται στην ίδια λογική στο «πλευρό της μητέρας πατρίδας», στην αντι-μεταναστευτική κακοφωνία που έχουν στρατευτεί. Συστηματικά απεικονίζουν τους μετανάστες και τους πρόσφυγες αρνητικά και ξενόφοβα, διαστρεβλώνοντας τα δεδομένα και διογκώνοντας τους αριθμούς των αφίξεων. Έτσι οι μεταναστευτικές και προσφυγικές ροές στην Κύπρο, όπως και εσχάτως στην Ελλάδα, συχνά απεικονίζονται ως εξωτερική απειλή και μεταδίδονται ως πολεμικό ζήτημα ή ζήτημα εθνικής επιβίωσης. Παίρνουν ως δεδομένα και αυταπόδεικτα τα παραμύθια περί «γεωπολιτικής ασφάλειας» και «υβριδικού πολέμου», που δήθεν διεξάγεται με το «μεταναστευτικό» εφόσον «ένα από τα σημαντικότερα είναι η “εργαλειοποίηση” των μεταναστευτικών ροών από την Τουρκία στο πλαίσιο του “υβριδικού πολέμου” που διεξάγει κατά της Ελλάδας και της Κύπρου, αλλά και ολόκληρης της Ευρώπης».[55] Οι πρόσφυγες και μετανάστες είναι οι «υπό κάλυψη» πολεμιστές, ή τζιχαντιστές, ή τρομοκράτες στους «δια αντιπροσώπων» υβριδικούς πολέμους που είναι παντού. Εξάλλου, ο εχθρός είναι αόρατος και παντού, όπως ο ιός. Σε αυτό το παιγνίδι της ασφαλειοποίησης ανταγωνίζονται διάφοροι «γεωπολιτικοί» και «γεωστρατηγικοί αναλυτές»,[56] συγκαλύπτοντας τις ακροδεξιές και ναζιστικές ρίζες της «γεωπολιτικής σκέψης».[57]Εξού και η διαπίστωση ότι «η Γεωπολιτική υπέφερε από καιρό και εξακολουθεί να υποφέρει, επειδή συνδέεται με τη γερμανική σχολή της Geopolitik και τη ναζιστική βαρβαρότητα».[58]

Το πανδημικό μεταναστευτικό καθεστώς εξαίρεσης αποτελεί συνέχεια μιας μακροβιότερης προβληματικής έκφανσης αυταρχικού κρατισμού, που συναρθρώνεται με την αναπαραγωγή της σύγκρουσης με τους τ/κ που ξεκίνησε σε σχέση με τον εξοβελισμό τους από τη διαχείριση της Κυπριακής Δημοκρατίας από το 1964, και συνέχισε με το πραξικόπημα της χούντας και ΕΟΚΑ Β’ και την εισβολή και την de facto διαίρεση της χώρας. Το μεταναστευτικό αυτό καθεστώς επέτρεψε τη συνέχιση και επέκταση του καπιταλιστικού καθεστώτος συσσώρευσης προς όφελος του ντόπιου κεφαλαίου από τα τέλη της δεκαετίας του 1980 μέχρι σήμερα.[59]

Αυτό όμως παίρνει νέες διαστάσεις από το 2019, λίγο πριν την πανδημία. Οξύνεται έντονα η διαφωνία, η διχογνωμία με αριθμητικά παίγνια με τη ρητορική του νέου Υπουργού Εσωτερικών. Ασφαλώς, κινήματα και οργανώσεις ανθρωπίνων δικαιωμάτων αντιτίθενται έντονα στον υπουργό που θεωρούν ότι προσομοιάζει με τον Ιταλό ακροδεξιό υπουργό εσωτερικών Σαλβίνι και κατηγορείται ότι δημιουργεί κλίμα ξενοφοβίας και υστερίας κατά των μεταναστών.[60] Υπάρχουν ισχυρές κριτικές στις ρατσιστικές απεικονίσεις των μεταναστών, όπου «αντί να αντιμετωπίζονται ως άνθρωποι, αντιμετωπίζονται ως πρόβλημα».[61] Κατά την περίοδο μετά την πανδημία, βλέπουμε μεγάλες κινητοποιήσεις αλληλεγγύης υπέρ των προσφύγων, αψηφώντας τα διατάγματα και την αστυνομική καταστολή.

Το κλείσιμο των οδοφραγμάτων όμως ήταν ακόμα πιο σοβαρή πολιτική πράξη, που καταδεικνύει την πραγματική σκλήρυνση προς το αντιδραστικότερο, προς μια εθνοσοβινιστική και αυταρχική κατεύθυνση, του κυρίαρχου τμήματος της ελληνοκυπριακής αστικής τάξης. Η στροφή αυτή ήταν ήδη εμφανής προηγουμένως με το προσφυγικό και τη σκληρή γραμμή στα εργασιακά. Με την πανδημία ακολούθησε ο οχετός των σκληρών αυταρχικών μέτρων: αποκλεισμός στην πρόσβαση των προσφύγων σε άσυλο και, όταν αυτό επιβλήθηκε πλέον και από τις δύο πλευρές του συρματοπλέγματος, γίναμε μάρτυρες της πρώτης επαναπροώθησης προσφύγων με δημόσια παραδοχή – μια κατάφορη παραβίαση του διεθνούς δικαίου από την Κύπρο, όπως το έκανε ήδη η Ελλάδα, η Ιταλία και η Μάλτα.

Εξάλλου, από τα τέλη του 2019 η Κυπριακή κυβέρνηση, η οποία κλυδωνιζόταν από αντιφάσεις και σοβαρά σκάνδαλα, φαινόταν ότι με τον διορισμό του Νίκου Νουρή ως Υπουργού Εσωτερικών, θα στρεφόταν στο «μεταναστευτικό» ως σωσίβιο σωτηρίας. Αυτή η στροφή όμως δεν θα περιοριζόταν πλέον σε ρητορικά σχήματα ακροδεξιού λόγου για ιδεολογική χρήση. Για πρώτη φορά σήμαινε εφαρμογή «νέων» πολιτικών στην πράσινη γραμμή και σκληρών μέτρων στη διέλευση, που άγγιζαν πλέον τις λογικές της «νέας» και της νεοφασιστικής ακροδεξιάς, υιοθετώντας μάλιστα τα βασικά επιχειρήματα της νεοναζιστικής θυγατρικής της Χρυσής Αυγής στην Κύπρο, του ΕΛΑΜ. Τον Νοέμβριο του 2019, η κυβέρνηση ανακοίνωσε ότι θα επιβάλει αυστηρότερους ελέγχους στην πράσινη γραμμή, με την τροποποίηση του κώδικα για την εφαρμογή[62]του Κανονισμού του Ευρωπαϊκού Συμβουλίου για την πράσινη γραμμή.[63] Χωρίς επίσημη ανακοίνωση αλλά με διαρρεύσεις στον τύπο, είχαν ανακοινωθεί έλεγχοι για όλα τα άτομα που διασχίζουν τα οδοφράγματα, συμπεριλαμβανομένων και των Ελληνοκυπρίων πολιτών της Δημοκρατίας, οι οποίοι μέχρι σήμερα εξαιρούνταν από τέτοιους ελέγχους. Αρχικά προτάθηκε να επεκταθεί η απαγόρευση που ισχύει ήδη για τους αιτούντες άσυλο υπηκόους τρίτων χωρών με άδεια προσωρινής διαμονής να διασχίζουν τα οδοφράγματα στα κατεχόμενα βόρεια εδάφη.[64]Οι αρχικές προτάσεις περιείχαν διατάξεις που υπονομεύουν την πρόσβαση στη διαδικασία ασύλου για αυτούς που διασχίζουν την πράσινη γραμμή. Τη διαφωνία τους για τα νέα μέτρα εξέφρασαν το ΑΚΕΛ, εμπειρογνώμονες για τα ανθρώπινα δικαιώματα και κινήματα: Τα μέτρα αυτά είναι σαφώς δυσανάλογα, επιβάλλουν παράνομες και ρατσιστικές διακρίσεις και τέθηκαν σε εφαρμογή χωρίς καμία διαβούλευση.[65]

Η παρακαταθήκη από την αυταρχική διαχείριση της πανδημίας διαμορφώνει τη «νέα κανονικότητα», από το πρώτο μέχρι το πέμπτο κύμα. Με τη χρήση του φόβου, του πανικού και της απαισιοδοξίας επιδιώκεται να καταστήσουν τις αυταρχικές λύσεις δήθεν αναπόφευκτες, όπου η έκτακτη ανάγκη μετά την πανδημία να αποτελεί άλλοθι για να καταστέλλονται τα δικαιώματα.[66]Η πανδημία και το lockdown έβαλε τη χώρα στον «γύψο», όπως η χούντα την Ελλάδα – αλλά τώρα ξαναμπαίνουμε στα του Κυπριακού: τα οδοφράγματα δεν μπορούν να μείνουν κλειστά και το Κυπριακό είναι σε συνεχή αλλαγή, όπως και οι κοινωνίες. Επιπρόσθετα, το πολιτικό και οικονομικό κατεστημένο επίκεντρο η πολιτική κάστα του κυβερνά γύρω από τον Αναστασιάδη αντιμετωπίζουν μείζονα κοινωνική και πολιτική αμφισβήτηση μετά τα σκάνδαλα διαφθοράς με την πώληση «χρυσών διαβατήριων» που δημιουργεί νέες αντιφάσεις και πολώσεις στη κοινωνία[67]που εμμέσως, πλην σαφώς επηρεάζουν και το κυπριακό.

 

Β. Το διάταγμα Νουρή στη Χλώρακα ως φυλετικό καθεστώς εξαίρεσης

 

Το διάταγμα Νουρή στη Χλώρακα αποτελεί από τα αυταρχικότερα παραδείγματα μιας αυταρχικής διαχείρισης της πανδημικής κρίσης, που αφορά στη αποδημοκρατικοποίηση και τον πολλαπλασιασμό των καθεστώτων εξαίρεσης κατά την πανδημία. Σε μια πρωτοφανή ενέργεια στα κυπριακά χρονικά, ο Υπουργός Εσωτερικών Νουρής εκδίδει διάταγμα για περιορισμό του δικαιώματος ελεύθερης διακίνησης, εγκατάστασης και διαμονής των αιτητών ασύλου.[68]Επιχειρεί να δικαιολογήσει με το διάταγμα την απόφαση του να απαγορεύσει «στους αιτητές διεθνούς προστασίας να διαμένουν εντός των διοικητικών ορίων της Κοινότητας της Χλώρακας» θεωρώντας ότι δικαιούται να επικαλεστεί για «λόγους δημόσιας τάξης και δημοσίου συμφέροντος» που δήθεν «χρήζουν άμεσης αντιμετώπισης» ως εξής:

«Επειδή έχει παρατηρηθεί το φαινόμενο της μαζικής εγκατάστασης αιτητών διεθνούς προστασίας στην κοινότητα της Χλώρακας, και επειδή από τη μαζική αυτή εγκατάσταση έχουν δημιουργηθεί κοινωνικά προβλήματα, ενώ παράλληλα έχει συντελεστεί δημογραφική αλλαγή του πληθυσμού στην εν λόγω κοινότητα».

Κι έτσι ο Υπουργός διατάζει ότι «από την ημερομηνία έναρξης της ισχύος του παρόντος Διατάγματος, απαγορεύεται στους αιτητές διεθνούς προστασίας να διαμένουν εντός των διοικητικών ορίων της Κοινότητας της Χλώρακας» (άρθρο 3).

Πρόκειται για τρεις πρωτοφανείς λόγους που παραβιάζουν την Ευρωπαϊκή Οδηγία στην οποί βασίζεται η νομοθεσία για την υποδοχή των αιτούντων διεθνή προστασία[69] που διασφαλίζει τη «διαμονή και ελευθερία κυκλοφορίας» και ρητά αναφέρει ότι «οι αιτούντες μπορούν να κυκλοφορούν ελεύθερα στο έδαφος του κράτους μέλους υποδοχής ή στην περιοχή την οποία τους ορίζει αυτό το κράτος μέλος». Ενώ παρέχεται η δυνατότητα στα κράτη-μέλη «να αποφασίζουν σχετικά με τη διαμονή του αιτούντος, για λόγους δημόσιου συμφέροντος, δημόσιας τάξης» ή, «όταν είναι αναγκαίο, για την ταχεία επεξεργασία και την αποτελεσματική παρακολούθηση της αίτησής του/της για παροχή διεθνούς προστασίας», εδώ έχουμε κατάφορη παραβίαση και αντιστροφή της όλης λογικής με ρητή απαγόρευση εγκατάστασης σε ολόκληρη την περιοχή.

Έκθεση της ECRE[70] που δημοσιεύτηκε κατά τις διεργασίες προετοιμασίας της σχετικής Ευρωπαϊκής Οδηγίας 2003/9/ΕΚ, σχετικά με τις ελάχιστες απαιτήσεις για την υποδοχή των αιτούντων άσυλο στα κράτη μέλη,[71] σημείωσε ότι οι πολιτικές υποδοχής εκείνη την εποχή ήταν τέτοιες που επέτρεπαν την ελεύθερη διακίνηση των αιτητών ασύλου με ορισμένες εξαιρέσεις:

«Οι περισσότεροι αιτούντες άσυλο έχουν το νόμιμο δικαίωμα να ταξιδεύουν ελεύθερα εντός των εθνικών συνόρων σε όλα τα κράτη μέλη της ΕΕ με εξαίρεση τη Γερμανία. Σε ορισμένες πολιτείες, όπως το Ηνωμένο Βασίλειο και η Σουηδία, αυτό το δικαίωμα τίθεται σε ισχύ αμέσως μετά την αξίωση ασύλου, στις Κάτω Χώρες, για παράδειγμα, το δικαίωμα ελεύθερης κυκλοφορίας χορηγείται μετά την πραγματοποίηση των αρχικών ελέγχων και της εγγραφής. Σε ορισμένες πολιτείες οι αιτούντες άσυλο έχουν επιλογές σχετικά με το πού ζουν, σε άλλες πολιτείες η διασπορά έχει γίνει πιο κοινή και ως εκ τούτου ο περιορισμός τίθεται στο δικαίωμα επιλογής του τόπου κατοικίας. Ωστόσο, ορισμένα κράτη εφαρμόζουν πολιτικές διασποράς ενώ επιτρέπουν κάποια ελευθερία να επιλέγουν κατοικία και αυτές οι ελευθερίες θα πρέπει να μεγιστοποιούνται. Ο βαθμός στον οποίο οι αιτούντες άσυλο είναι σε θέση να ασκήσουν την ελευθερία τους να ταξιδεύουν και να επιλέξουν κατοικία επηρεάζεται σαφώς από τη χρηματοδότηση» (ECRE, 2002, 2).

Η ίδια έκθεση αναφέρεται σε 3 κατηγορίες περιορισμών στην ελεύθερη κυκλοφορία που επιβάλλονται από κράτη:

«(1) Νομικοί έλεγχοι στις μετακινήσεις, όπως η αποτροπή των αιτούντων άσυλο να εγκαταλείψουν τη δικαιοδοσία μιας τοπικής αρχής.

(2) Πολιτικές υποδοχής που έχουν ως αποτέλεσμα τον περιορισμό της κίνησης, π.χ. προγράμματα διασποράς στα οποία οι αιτούντες άσυλο μπορούν να σταλούν σε απομονωμένες τοποθεσίες, δεν προσφέρουν καμία επιλογή καταλύματος και έχουν περιορισμένες ευκαιρίες να φύγουν.

(3) Όρια πρόσβασης σε χρηματοδότηση/χορηγίες. Σε περιπτώσεις όπου οι άποροι αιτούντες άσυλο προσβλέπουν στις κρατικές αρχές για οικονομική υποστήριξη, το επίπεδο της παρεχόμενης βοήθειας και ο τρόπος με τον οποίο καταβάλλεται, μπορεί να έχει ως αποτέλεσμα τον περιορισμό της ικανότητας ελεύθερης κυκλοφορίας. Οι περιορισμοί στο δικαίωμα εργασίας έχουν παρόμοιο αποτέλεσμα.»

Το Διάταγμα Νουρή αποτελεί λοιπόν «εφεύρεση» νέων λόγων και παράνομη επέκταση του πεδίου εφαρμογής περιοριστικών μέτρων. Πρόκειται για ένα εξαιρετικά επικίνδυνο προηγούμενο που κατάφορα παραβιάζει τόσο το σύνταγμα και τα θεμελιώδη δικαιώματα, όσο το ευρωπαϊκό δίκαιο. Με τη συνεχή επέκταση και τον πολλαπλασιασμό των «Κυπριακών εξαιρέσεων», παρατηρείται διάβρωση των θεμελιωδών δικαιωμάτων και του δημοκρατικού κεκτημένου στη χώρα.[72] Εστιάζω στα θεμελιώδη δικαιώματα που πηγάζουν από το Ευρωπαϊκό δίκαιο και το δίκαιο της ΕΣΔΑ που διασφαλίζουν για ελεύθερη μετακίνηση για να καταδείξω ότι πρόκειται για ένα αυταρχικό καθεστώς μέρος μιας ευρύτερης και μακράς διαδικασίας αποδημοκρατικοποίησης, όπως έχω ήδη επισημάνει σε προηγούμενες εργασίες[73] και που φαίνεται να επεκτείνεται επικίνδυνα.

Το ευρωπαϊκό δίκαιο διασφαλίζει ότι «οποιοσδήποτε βρίσκεται νομίμως στο έδαφος ενός Κράτους έχει το δικαίωμα να μετακινείται ελεύθερα εντός του εδάφους αυτού και να επιλέγει ελεύθερα σε αυτό τον τόπο διαμονής του».[74] Μάλιστα ορίζεται και το όλο σκεπτικό για τους οποίους, κατ’ εξαίρεση και υπό ένα σαφώς προσδιορισμένο καθεστώς, επιτρέπονται οι όποιοι περιορισμοί: «Η άσκηση αυτών των δικαιωμάτων δεν υπόκειται σε άλλους περιορισμούς εκτός εκείνων που, προβλεπόμενοι από το νόμο, συνιστούν αναγκαία μέτρα, σε μια δημοκρατική κοινωνία, για την εθνική και δημόσια ασφάλεια, τη διατήρηση της δημόσιας τάξης, την πρόληψη ποινικών παραβάσεων, την προστασία της υγείας ή της ηθικής, ή την προστασία των δικαιωμάτων και ελευθεριών των τρίτων.[75]

Ο δε Χάρτης για τα Θεμελιώδη Δικαιώματα προστατεύει την ελευθερία κυκλοφορίας και διαμονής με το άρθρο 45:

«1. Κάθε πολίτης της Ένωσης έχει δικαίωμα να κυκλοφορεί και να διαμένει ελεύθερα στο έδαφος των κρατών μελών.

2. Η ελευθερία κυκλοφορίας και διαμονής μπορεί να χορηγείται, σύμφωνα με τις Συνθήκες, στους υπηκόους των τρίτων χωρών που διαμένουν νομίμως στο έδαφος κράτους μέλους.»

Πρώτο, θεωρώ ότι η δικαιολόγηση των περιορισμών αυτών υπονομεύουν τις γενικές αρχές όπου δύνανται τα κράτη να επιβληθούν «σε καθορισμένες περιοχές, να υπόκεινται σε περιορισμούς οι οποίοι, προβλεπόμενοι από το νόμο, δικαιολογούνται από το δημόσιο συμφέρον σε μια δημοκρατική κοινωνία».[76] Οι λέξεις κλειδιά είναι «δικαιολογούνται», «δημόσιο συμφέρον» και «μια δημοκρατική κοινωνία».

Δεύτερο, ο όποιοι περιορισμοί της αρχής τη ελεύθερης διακίνησης υπόκεινται επίσης τις γενικές αρχές της ελεύθερης διακίνησης στην ΕΕ,[77] των όρων επίκλησης και εφαρμογής της αναγκαιότητας για λόγους δημοσίου συμφέροντος όπου επηρεάζεται η αρχή, δηλαδή πρέπει το μέτρο να είναι απολύτως αναγκαίο, να εφαρμόζεται με βάση τον νόμο και να είναι αποδεκτό σε μια δημοκρατική κοινωνία πρέπει να συμμορφώνεται με την αρχή της αναλογικότητας. Σε περιπτώσεις περιορισμού λοιπόν της ελεύθερης διακίνησης τα μέτρα που λαμβάνονται για λόγους δημόσιας τάξης ή δημόσιας ασφάλειας συμμορφώνονται με την αρχή της αναλογικότητας και βασίζονται αποκλειστικά στην προσωπική συμπεριφορά του συγκεκριμένου ατόμου. Στις περιπτώσεις αυτές, οι προηγούμενες ποινικές καταδίκες δεν αποτελούν από μόνες τους λόγους για τη λήψη τέτοιων μέτρων. Η προσωπική συμπεριφορά του συγκεκριμένου ατόμου πρέπει να αντιπροσωπεύει μια πραγματική, παρούσα και αρκετά σοβαρή απειλή που πλήττει ένα από τα θεμελιώδη συμφέροντα της κοινωνίας. Δεν γίνονται αποδεκτές οι αιτιολογήσεις που είναι απομονωμένες από τα στοιχεία της υπόθεσης ή που βασίζονται σε εκτιμήσεις γενικής πρόληψης.[78]

Τρίτον, δε μπορεί η εφαρμογή μέτρων να οδηγεί σε φυλετικές ή εθνοτικές διακρίσεις, άμεσες ή έμμεσες, όπως προνοείται από το Χάρτη για τα θεμελιώδη δικαιώματα (άρθρο 21) ή υπονομεύει άλλες πρόνοιες του Χάρτη. Η αναφορά σε «δημογραφική» αλλοίωση της περιοχής παραπέμπει ευθέως σε φυλετικάκριτήρια για τον πληθυσμό και παραβιάζει τις βασικές αρχές δικαίου που συμπαρασύρει σε παρανομία το διάταγμα αυτό. Πρόκειται για νεοφανή λόγο που εξωθείκαι επιβραβεύει όσους ντόπιους «εξεγείρονται» για ρατσιστικούς λόγους, ενάντια στην εγκατάσταση αιτητών ασύλου και προσφύγων στις περιοχές όπου διαμένουν. Δια διατάγματος ο Υπουργός αποδέχεται, επιβραβεύει και νομιμοποιεί περιοχές όπου επικρατεί ο ρατσισμός και η μισαλλοδοξία με τη δημιουργία φυλετικών δήμων που τους παρέχει καθεστώς εξαίρεσης για φυλετικούς λόγους όπως η δήθεν «δημογραφική αλλοίωση». Παραπέμπει στις απαγορευμένες κι απαράδεκτες φυλετικές απαγορεύσεις στη Νότια Αφρική που εφάρμοσε τους λεγόμενους «Pass-laws».

Το βασικό λοιπόν συμπέρασμα είναι ότι τα πανδημικά καθεστώτα εξαίρεσης που συναρθρώνεται με τα μεταναστευτικά καθεστώτα εξαίρεσης.  Ποια πρέπει να είναι η απάντηση της Αριστερά;

 

Για μια δημοκρατική λύση αλληλεγγύης: Από την περιθωριοποίηση στην ένταξη των μεταναστών και προσφύγων

Το 1999 όταν είδαν το φως της δημοσιότητας τα πρώτα επιστημονικά κείμενα περί μετανάστευσης στη χώρα μας,[79]λίγοι πίστευαν ότι το ζήτημα τούτο θα γινόταν το κορυφαίο ζήτημα, όχι μόνο για την Κύπρο, αλλά για την Ευρώπη και τον κόσμο. Αναφερόμαστε στο ευρύτερο ζήτημα της μετανάστευσης, ακριβώς για να τονίσουμε πως το όλο ζήτημα της μετακίνησης πληθυσμών, είτε εθελούσια, είτε για οικονομικούς ή άλλους προσωπικούς, οικογενειακούς, γούστου ή ελευθεριακούς λόγους, είτε λόγω βίαιου εξαναγκασμού, προκαλεί αναταραχή ή ταρακούνημα. Ο Νίκος Παπαστεργιάδης το χαρακτήρισε ως «turbulence» δηλαδή αυτή η ενοχλητική αναταραχή και ο φόβος που αισθανόμαστε όταν το αεροπλάνο βρει κενά αέρος.[80]

Πριν από ένα τέταρτο του αιώνα, όσοι ασχολούνταν με το ζήτημα ευρύτερα της μετανάστευσης στην Ελλάδα, την Κύπρο και την Ευρώπη, και ειδικά με το προσφυγικό, πολλά από αυτά που βλέπουμε σήμερα ήταν ήδη εκεί. Πρόκειται για τάσεις, αντιλήψεις, στρεβλές προσεγγίσεις, όπως ο αντιμεταναστευτικός λόγος, οι εσφαλμένες υποθέσεις περί «ψευδο-προσφύγων», τόσο στην Κύπρο, η οποία τότε δεν διέθετε καν υπηρεσία ασύλου, όσο και στην Ευρώπη.  Οι περιοριστικές και κατασταλτικές πολιτικές και τάσεις, ο ακροδεξιός ξενοφοβικός λόγος που έσπερνε δυσπιστία κι αμφισβήτηση αν έπρεπε να τύχουν διεθνούς προστασίας «αυτοί», «οι άλλοι» ήταν εκεί. Εντούτοις, δεν αμφισβητείτο αν θα έπρεπε να παρέχεται διεθνής προστασία από το κράτος: κάθε κράτος που σεβόταν τον εαυτό του ως δημοκρατικό κράτος δικαίου δεν αμφισβητούσε αν θα έπρεπε να παρέχει δικαίωμα στο άσυλο.

Τα πράγματα επιδεινώθηκαν μετά την 11ηΣεπτεμβρίου 2001. Σήμερα αυτό αμφισβητείται από τη νέα ακροδεξιά όπως αμφισβητείται και το μεγαλύτερο εγχείρημα, αυτό της πολυπολιτισμικής κοινωνίας και τα μέτρα ένταξης. Πότε εμφανίζεται τούτο; Τη στιγμή όπου ήδη έχουν συντελεστεί ριζικές αλλαγές, ιστορικές κοινωνικές μεταβολές, ως αποτέλεσμα της παρουσίας, της εργασίας και της συν-διαμόρφωσης των κοινωνιών που ζούμε σήμερα, λόγω ακριβώς της μετανάστευσης. Ζούμε την εποχή μετά τη μετανάστευση, όχι απλώς την εποχή της μετανάστευσης. Eίμαστε όλοι δημιούργημα της κοινής μεταναστευτικής μας εμπειρίας. Μπορούν Κύπριοι, Έλληνες, Τούρκοι, Ιταλοί και Ισπανοί να μιλούν για τρίτης και τέταρτης γενεάς μετανάστες, όπου οι παππούδες και η γιαγιάδες τους έφυγαν ως μετανάστες στη Βρετανία, την Αμερική, την Αυστραλία. Εξού και ως κοινωνίες του Μεσογειακού Νότου βιώσαμε τις μετακινήσεις των γονιών μου από και προς την Κύπρο, ενώ πολλοί από μας εγκατασταθήκαμε και ριζώσαμε ξανά στην Κύπρο πριν 20 ή 30 χρόνια. Ωστόσο, όσο συναρπαστική κι αν είναι τους καθενός η προσωπική του ιστορία, ελάχιστα μας λέει σε σχέση με το ολικό βάθος και το εύρος της συντελεσθείσας κοινωνικής μεταβολής από τις γενεές που βίωσαν τη μετανάστευση, είτε ως αποδήμηση από, είτε ως παλινόστηση. Σήμερα ωστόσο βιώνουμε το μεγαλύτερο αριθμό παγκοσμίων των βίαιων μετακινήσεων πληθυσμών.

Ζούμε επομένως σήμερα όχι απλώς την εποχή της μετανάστευσης αλλά την εποχή μετά τη μετανάστευση. Ωστόσο, σήμερα βιώνουμε ακόμα σφοδρότερο κύμα βίας, που εξωθεί, που εξαναγκάζει μάζες να μετακινηθούν. Αν ο μεγάλος ιστορικός Έρικ Χόμπσμπαουμ ονόμασε τον 20οαιώνα ως την «εποχή των άκρων και μεγάλων πολέμων»,[81]ο 21ος είναι ο αιώνας της ακόμα πιο ακραίας βίας και πολέμων, όσο είναι και ο αιώνας των βίαιων και ραγδαίων μετακινήσεων πληθυσμών.

Παγκόσμιο Σύμφωνο του ΟΗΕ (2018) θέτει το όλο πλαίσιο. Ωστόσο, αντί να υποχρεώνουν τα κράτη να εφαρμόζουν τα θεμελιώδη δικαιώματα έχουμε ανάπτυξη του λεγόμενου «μαλακού δίκαιου» που δεν είναι δυστυχώς δεσμευτικό. Το Παγκόσμιο Σύμφωνο του ΟΗΕ μιλά για «ασφαλή, τακτική και τακτική μετανάστευση» προτείνει:

·         «όραμα 360 μοιρών για τη διεθνή μετανάστευση»

·         Αναγνωρίζει την ανάγκη για «μια ολοκληρωμένη προσέγγιση» που «μεγιστοποιεί τα συνολικά οφέλη της μετανάστευσης, αντιμετωπίζοντας ταυτόχρονα τους κινδύνους και τις προκλήσεις για τα άτομα και τις κοινότητες με αυτό».

Για τη Κύπρο το μείζον ζήτημα της ένταξης των προσφύγων στην κοινωνία. Κι όταν μιλούμε για ένταξη εννοούμε την ισότιμη συμμετοχή, ουσιαστικά πρόσβαση σε όλα όσα μας κάνουν να αισθανόμαστε ότι ανήκουμε, δηλαδή την απόλαυση των δικαιωμάτων, απολαβών κι ωφελημάτων, αλλά και την αποδοχή κι αναγνώριση στην κοινωνία. Αυτό αναφέρεται ως η «συναίσθηση του ανήκειν» - είμαστε ένα ως άτομα και ως συλλογικότητα στη συνδιαμόρφωση της κοινωνίας της χώρας κι έχουμε συναίσθηση της «κοινής μοίρας». Με άλλα λόγια «επιμερισμός του αισθητού».[82] Κι όμως στην εποχή της ριζικής διαφωνίας ή διχογνωμίας περί μετανάστευσης.[83]

Εδώ έχουμε ορισμένους άξονες πολιτικής, όπου αναπτύχθηκαν ως δείκτες για ένταξη μεταναστών πόσο ενταγμένοι είναι οι πρόσφυγες, ως μια ειδική κατηγορία μεταναστών. Η ένταξη προϋποθέτει μια μακρά διαδικασία και μια διεργασία που ξεκινά από τη στιγμή της άφιξης και συνεχίζει σε όλη τη διάρκεια της κοινωνικής ζωής. Υπάρχουν οι δείκτες για μέτρηση βασικών αξόνων κοινωνικής ζωής, καθώς έχουν αναπτυχθεί συγκεκριμένα εργαλεία για οριοθέτηση της εφαρμογής πολιτικών. Αυτό περιλαμβάνει 7 άξονες ως συγκριτικούς δείκτες της ένταξης τους σε όλες τις ευρωπαϊκές χώρες και άλλες με μακρά μεταναστατευτική εμπειρία:

·         Πρόσβαση & κινητικότητα στην εργασία

·         Οικογενειακή επανένωση

·         Εκπαίδευση

·         Συμμετοχή στα κοινά

·         Δικαίωμα Μακροπρόθεσμης παραμονής

·         Πρόσβαση στην ιθαγένεια

·         Πολιτικό/θεσμικό πλαίσιο καταπολέμησης Διακρίσεων

Κόντρα στους μύθους περί «παράδεισου» για τους μετανάστες και πρόσφυγες στη χώρα μας, στη συγκεκριμένη έρευνα για όλους του μετανάστες η Κύπρος και η Ελλάδα είναι στις χαμηλότερες βαθμίδες. Όσον αφορά ειδικά στους πρόσφυγες η κατάσταση δεν είναι και πολύ καλύτερη. Η δε Τουρκία βρίσκεται σε καλύτερη θέση, και από τις δύο χώρες.





[Χάρτης MIPEX https://www.mipex.eu/cyprus ]

Από το 2013, με επίκληση τη κρίση, ανεστάλη η πρώτη δέσμη μέτρων για την ένταξη των μεταναστών 2010- 2012. Αναπαράγεται η αρνητική ρητορική στο πολιτικό και δημόσιο λόγο, συμπεριλαμβανομένης της αρνητικής απεικόνισης των προσφύγων στα μέσα ενημέρωσης, τα οποία ενισχύουν τα στερεότυπα και τις προκαταλήψεις κατά των προσφύγων.[84]Μετά από τις επικρίσεις, η κυβέρνηση έχει καταρτίσει ένα νέο σχέδιο δράσης για την ένταξη αλλά ακόμα καν να υιοθετηθεί.

Το ζήτημα λοιπόν της ένταξης των μεταναστών προβάλλει ως μείζον διακύβευμα. Χωρίς την ένταξη τους απειλείται ο δημοκρατικός ιστός της Κυπριακής κοινωνίας, εφόσον το πολυπολιτισμικό στοιχείο αποτελεί βασικό συστατικό του πυρήνα της κυπριακής κοινωνίας και οικονομίας. Το ζήτημα τούτο αποκτά μεγαλύτερη σημασία σήμερα.

Σήμερα περισσότερο από ποτέ χρειαζόμαστε την ώθηση που να μας επιτρέπει να δούμε τον κόσμο μέσα από την προοπτική του. Εδώ είναι ο Γκράμσι ανοίγει δρόμους στην πολιτική επιστήμη, αλλά και την ίδια πολιτική, όταν αναζητεί τον ρόλο του πολιτικού ως εκφραστή και αρθρωτή ενός ανώτερου, καλύτερου κόσμου από την οπτική των υποτελών τάξεων σε σχέση με την ανάλυση των συσχετισμών δύναμης ανάμεσα στο «πως είναι κόσμος» και στο «πως πρέπει να είναι». [85]  

Έτσι κι εμείς σήμερα, από εδώ που στεκόμαστε στην ανατολική Μεσόγειο, οφείλουμε αναπτύξουμε μια στρατηγική που μας ενώνειμε τον κόσμο πιστοί στην υπόσχεση, κόντρα στην απαισιοδοξία, μαθαίνοντας από τον Γκράμσι μπορούμε και πρέπει σκεφτούμε στρατηγικά μεθόδους επαναστατικής αισιοδοξίας της διάνοιας, δηλαδή με στρατηγική σκέψη-και-δράση, καταφέρνοντας έτσι να υπερβούμε την αντίφαση που διχοτομεί τη απαισιοδοξία της διάνοιας-σκέψης από την αισιοδοξία της βούλησης που θα αλλάξει τον κόσμο στον 21ον αιώνα.

 



[1]Τριμικλινιώτης, Ν. (2021) «Η νέα Κανονικότητα μετά την Πανδημία Covid-19 και το Μέλλον που Διαρκεί: Ανισότητες και Κοινωνική μεταβολή» ΕΤΗΣΙΑ ΕΠΙΘΕΩΡΗΣΗ Ιστορίας, Κοινωνίας και Πολιτικής, Εκδοτική Επιμέλεια

Ινστιτούτο Ερευνών ΠΡΟΜΗΘΕΑΣ 2021, σελ. 59-101.

[2] Μια περιεκτική πρώτη προσπάθεια για αποτίμησης του Γκραμσικού εργου στην εποχή μας έγινε με την ανακοίνωση μου θέμα, «Ο Γκράμσι στην ανατολική Μεσόγειο: (Ξανά) Ενάντια στην απαισιοδοξία στην πανδημική εποχή», στη συζήτηση που οργάνωσε το ΙΝΕΠ με τίτλο «Ο Antonio Gramsci στη (μετα)νεωτερική κοινωνία», 15 Δεκεμβρίου 2021, Δημοτικό Μουσεία Χαρακτικής Χαμπή, Λευκωσία, https://fb.watch/aGdV9admlD/

[3] Cyprus Times, «Γραπτό διάβημα σε Κομισιόν για μεταναστευτικό. «Η Κύπρος σε κατάσταση έκτακτης ανάγκης» λέει ο Νουρής,», 21 Μαΐου 2021, https://cyprustimes.com/politiki/grapto-diavima-se-komision-gia-metanasteytiko-i-kypros-se-katastasi-ektaktis-anagkis-leei-o-noyris/

[4] Αφιερωμένο στον Αντόνιο Γκράμσι και στον Αντρέα Τριμικλινιώτη έχουν την ίδια μέρα γενεθλίων 22 Ιανουαρίου. Και οι δύο με έμαθαν γράμματα.

[5] Robert Boyer (2021) Οι καπιταλισμοί στην δίνη της πανδημίας, Πόλις.

[6] Γκιουσέπε Φιόρι (1977) Γκράμσι, Η ζωή ενός επαναστάτη, σελ. 265.

[7] Ενίσταμαι όμως στο χαρακτηρισμό της παρούσας κοινωνίας ως «μετανεωτερική κοινωνία», προτιμώντας να μιλώ για ύστερο καπιταλισμό.

[8] Δανεισμένο από τον Stuart Hall που δημοσιεύτηκε αρχικά το 1987, βλ. Stuart Hall “Gramsci and Us”, στο Thatcherism and the Crisis of the Left, The hard road to renewal, second impression, Verso 1990, σελ. 164.

[9] Γι’ αυτό και είναι ιδιαίτερα οξυδερκείς και πρωτοπόρες οι αναλύσεις του Stuart Hall για την εποχή αυτή, έστω κι αν οι «πολιτιστική στροφή» και οι «μεταδομικές», «μεταμαρξιστικές» και «μεταμοντέρνες» προσεγγίσεις πλέον ξέφυγαν από το βασικό επαναστατικό πρόταγμα στο οποίο ο Γκράμσι ήταν πιστός μέχρι τέλους και μέσα σε αυτό πνεύμα πρέπει να διαβαστεί και το έργο του. Όπως επίσης προβληματική και ανούσια είναι η προηγούμενη απόπειρα να αντιπαρατίθεται με τον Λένιν, όπως επιχείρησαν οι δεξιόστροφοι ευρωκομμουνιστές κατά τη δεκαετία του 1960 και 1970.

[10] Ο Τολιάτι το κάνει για να δικαιολογήσει την συναινετική του πολιτική, ενώ αργότερα ο Μπερλίγκουερ για δικαιολογήσει τον λεγόμενο «ιστορικό συμβιβασμό».

[11] Ο Σαντιάγο Καρίγιο στην Ισπανία κι άλλοι ευρωκομουνιστές επικαλούνται τον Γκράμσι, αλλά υπάρχει και η αριστερή απάντηση ότι έγινε υφαρπαγή του από αυτούς βλ. Πέρι Άντερσον, Οι Αντινομίες του Αντόνιο Γκράμσι, RED MARKS, 2017.

[12] Πχ Πάσχος Μανδραβέλης «Ατομική και κοινωνική ευθύνη», Καθημερινή, 18.08.2020.

[13] Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, Lawrence and Wishart, 1971, σελ. 276.

[14] Βλ. Donald Sassoon, (2021) Morbid Symptoms, Anatomy of a World in crisis, Verso, London.

[15]Donald Sassoon, (2021) Morbid Symptoms, Anatomy of a World in crisis, Verso, London.

[16] Επιχείρησα μια πρώτη καταγραφή σε σχέση με τη καταβαράθρωση των δικαιωμάτων μετά το πρώτο πανδημικό κύμα, βλ. Τριμικλινιώτης, Ν. (2020) «Η πανδημία, τα δικαιώματα και η έκτακτη ανάγκη: Ενάντια στην απαισιοδοξία», Διάλογος, 6/6, https://dialogos.com.cy/i-pandimia-ta-dikaiomata-kai-i-ektakti-anagki-enantia-stin-apaisiodoxia/ . Η παραπομπή στον Γκράμσι είναι εμφανής στο κείμενο του, A. GramsciAgainst Pessimism”, 213-217.

[17]Μια βασική Πουλαντζική έννοια, από την οποία ο Χωλ αντλεί για να μιλήσει για την οργανική κρίση της δεκαετία στα τέλη του 1970 και αρχές 1980, δηλαδή την περίοδο που επιβλήθηκε ο νεοφιλελευθερισμό στην Ευρώπη και βόρειο Αμερική, βλ.  Πουλαντζάς, Ν. (1991) Το κράτος, η εξουσία, ο σοσιαλισμός, Θεμέλιο.

[18] Stuart Hall, Chas Critcher, Tony Jefferson, John Clarke, Brian Roberts (2013/1978) Policing the Crisis, Mugging, the State and Law and Order, (2nd Edition) Routledge.

[19] Στο βιβλίο μου με τίτλο Η Διαφωνία για τη Μετανάστευση και το Προσφυγικό, Σύνορα, Ασφάλεια και Λιτότητα στην ΕυρώπηΘεωρώ (Migration and the Refugee Dissensus in Europe Borders, Security and Austerity, Routledge 2020) ανέπτυξα τα ζητήματα στην περίοδο προ της πανδημίας. Η πανδημική κρίση έχει εντείνει και οξύνει τα φαινόμενα αυτά και πολλαπλασιάσει τα καθεστώτα εξαιρέσεις. 

[20]Hein de Haas, Stephen Castles and Mark J. Miller (2020) The Age of Migration, International Population Movements in the Modern World, 6th Edition, Macmillan.

[21]Massey, Douglas, et al., “Theories of International Migration: A Review and

Appraisal”, Population and Development Review, 19(3),1993: 431-466.

[22]Mezzadra, Sandro. 2011. “The Gaze of Autonomy: Capitalism, Migration, and Social Struggles.” In The Contested Politics of Mobility: Borderzones and Irregularity, edited by Squire, Vicki, 121–42. London: Routledge και Papadopoulos, Dimitris, Niamh Stephenson & Vassilis Tsianos (2008) Escape Routes: Control and

Subversion in the Twenty-first Century. London: Pluto Press.

[23]Financial Times “Spain’s migrant influx is a warning shot for Europe, Ceuta incident shows limitations of a fortress approach policed by others”, Financial Times, 19 Μαΐου 2021, https://www.ft.com/content/2b2ef40e-f0c2-482c-abee-4de919852b59

[24] Παύλου Μ., Χριστόπουλος Δ.(επιμ.), Η Ελλάδα της Μετανάστευσης, Εκδόσεις ΚΕΜΟ, 2004. (εκδ. Κριτική, 2004)

[25] Vassilis S. Tsianos, (2018) Prolegomena zu einer Soziologie der postmigrantischen Gesellschaft (Προγεγεμένα σε μια κοινωνιολογία της κοινωνίας μετά τη μετανάστευσης), https://www.academia.edu/37925769/Prolegomena_zu_einer_Soziologie_der_postmigrantischen_Gesellschaftκαι Vassilis S. Tsianos, Juliane Karakayali (2014) Rassismus und Repräsentationspolitik in der postmigrantischen Gesellschaft, https://www.bpb.de/apuz/180863/repraesentationspolitik-in-der-postmigrantischen-gesellschaft?p=all

[27] Balarajan, Meera, Cameron, Geoffrey, Goldin, Ian, (2013) Αυτοί δεν είναι σαν εμάς, Το παρελθόν και το μέλλον της μετανάστευσης, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.

[28] Καψάλης, Α. (2018) Μετανάστες εργάτες στην Ελλάδα, Εργασιακές σχέσεις και μεταναστευτική πολιτική στην εποχή των μνημονίων, εκδόσεις Τόπος.

[29] Βλ. Αφιέρωμα του περιοδικού για την μετανάστευση στη Κύπρο The Cyprus Review, Special Issue on Migration, Racism and Multiculturalism, Volume 20: 2 Fall 2008, http://www.unic.ac.cy/wp-content/uploads/cyreview_2008_-_vol_20_no_2.pdf και Νίκος Τριμικλινιώτης (2020) Η Κύπρος ως νέο προσφυγικό «hotspot» της Ευρώπης, Προκλήσεις για μια διαιρεμένη χώρα, Friedrich-Ebert-Stiftung, https://www.fes-athens.org/gr/de/nikos-trimikliniotis-i-kypros-os-neo-prosfygiko-hotspot-tis-eyropis/

[30] Κατ’ ακρίβεια υπολογίζεται από το 1995 μέχρι 2004 η συνεισφορά στη μεγέθυνσης της κυπριακής οικονομίας ήταν στο 54%, βλ. Μιχάλης Μιχαήλ, Κώστας Χατζηγιάννης, Μάριος Στεφανίδης, Λούης Χριστοφίδης, Σωφρόνης Κληρίδης (2005) «ΟΙ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΕΣ ΕΠΙ∆ΡΑΣΕΙΣ ΤΩΝ ΞΕΝΩΝ ΕΡΓΑΤΩΝ ΣΤΗΝ ΚΥΠΡΟ», ∆οκίµια Οικονοµικής Πολιτικής Αρ. 10-05 ∆εκέµβριος 2005, https://www.ucy.ac.cy/erc/documents/DOP10-05.pdf

[31]Maya Goodfellow (2019) Hostile Environment: How Immigrants Became Scapegoats, Verso Press καιTrimikliniotis, N. (2020) Migration and Refugee Dissensus in Europe: Borders, Insecurity and Austerity, Routledge.

[32] Trimikliniotis, N. (2021) «Η νέα Κανονικότητα μετά την Πανδημία Covid-19 και το Μέλλον που Διαρκεί: Ανισότητες και Κοινωνική μεταβολή», ΕΤΗΣΙΑ ΕΠΙΘΕΩΡΗΣΗ Ιστορίας, Κοινωνίας και Πολιτικής, 2021, Έκδοση Ινστιτούτου Ερευνών Προμηθέας, ISSN 2421-7700

[33] Sitas, et al (2015).

[34]Victor Grossman “What can normalcy bring?”, Berlin Bulletin No. 176, April 20, 2020.

[35]ECRE (2020) RECEPTION AND IDENTIFICATION PROCEDURE, Greece, AIDA Report, https://asylumineurope.org/reports/country/greece/asylum-procedure/access-procedure-and-registration/reception-and-identification-procedure/

[36]S. COHEN, (2020/1975) Folk devils and moral panics: The creation of the Mods and Rockers, London-New York: Routledge, 3rd edn., 2002 [1972],

[37]Stuart Hall, Chas Critcher, Tony Jefferson, John Clarke, Brian Roberts (2013/1978) Policing the Crisis, Mugging, the State and Law and Order, (2nd Edition) Routledge.

[38] Το άρθρο 21.1 του Συντάγματος της Κυπριακής Δημοκρατίας (ΣτΚΔ) διασφαλίζει ότι «έκαστος έχει το δικαίωμα του συνέρχεσθαι ειρηνικώς». Επίσης, το δικαίωμα αυτό συνδέεται άρρηκτα με το δικαίωμα της ελευθερίας έκφρασης (άρθρα 19 ΣτΚΔ, 10 της Ευρωπαϊκής Σύμβασης για τα Δικαιώματα του Ανθρώπου (ΕΣΔΑ) και 11 του Χάρτης για τα Θεμελιώδη Δικαιώματα (ΧΘΔ). Οι επιτρεπόμενοι περιορισμοί που απαριθμούνται στο 21. και επιβάλλουν ότι «ουδείς άλλος περιορισμός επιβάλλεται επί της ασκήσεως των δικαιωμάτων» εκτός από αυτούς που ρητώς καθορίζονται από τον νόμου και οφείλουν είναι «απολύτως αναγκαίοι» «μόνον προς το συμφέρον της ασφαλείας της Δημοκρατίας ή της συνταγματικής τάξεως ή της δημοσίας ασφαλείας ή της δημοσίας τάξεως ή της δημοσίας υγείας». Η βασική αρχή είναι αυτή που προνοείται από την ΕΣΔΑ, τόσο για τη ρύθμιση τους δια νόμο, όσο για το απόλυτο της αναγκαιότητας τους «σε μια δημοκρατική κοινωνία».

[39] Διασφαλίζεται επίσης από άρθρο 12 του ΧΘΔ, όπως τα αντίστοιχα άρθρα δηλαδή το άρθρο 11 της ΕΣΔΑ σε πανευρωπαϊκό επίπεδο και το άρθρο 21 του ΣτΚΔ.

[40] Ο Gabriel Toggenburg αναφέρεται στον όρο αυτό ως “shrinking civil space”, βλ. Gabriel Toggenburg «The 12th of all EU-r rights: freedom of assembly and how the Charter contributes», 18/8/2020, https://beta.eurac.edu/en/blogs/eureka/the-12th-of-all-eu-r-rights-freedom-of-assembly-and-how-the-charter-contributes#_ftn3

[41]FRA(2018) Civil society space: Views of organisations, Conference paper Contribution to the fourth Annual Colloquium on Fundamental Rights, Οργανισμός για τα Θεμελιώδη Δικαιώματα της ΕΕ November 2018,

https://fra.europa.eu/sites/default/files/fra_uploads/fra-2018-ec-colloquium-paper-civil-society-space_en.pdf

[42]Βλέπε ΝΤριμικλινιώτης (2020), Migration and the Refugee Dissensus in Europe, Borders, Security and Austerity (Μετανάστευση και Διαφωνία στην Ευρώπη: Σύνορα, Ασφάλεια και Λιτότητα), London: Routledge.

[43] Βλ. A. Sitas, S. Damodaran, W. Keim, N. Trimikliniotis, Gauging Deviance: Capitalist modernity, deviance and human progress (2016).

[44]Βλ. Jacques Rancière Dissensus (Continuum books, 2010) σελ. 36-37: «Thesis 7 Politics stands in distinct opposition to the police. The police is distribution of the sensible (partage du sensible) whose principle is the absence of void and of supplement».

[45] Βλ. Stuart Hall, «Δημοκρατία, παγκοσμιοποίηση, και διαφορά», Η Απραγματοποίητη Δημοκρατία, σελ. 30.

[46]Ο Mezzadra αντλώντας από την σκέψη του Rancière και τηBonnie Honig, επεκτείνει το όλο σκεπτικό στην οπτική της αυτονομίας της μετανάστευσης.: «This re-opens the movement of democracy beyond its institutional configuration, moving towards its deepening and requalification in terms that are both intensive and extensive (thus moving beyond the borders of the nation state», Mezzandra, S. The Gaze of Autonomy. Capitalism, Migration and Social Struggles.

[47]Angela Davis (2020), “This moment holds possibilities for change we have never before experienced”, https://www.youtube.com/watch?v=i3TU3QaarQE&feature=youtu.be&fbclid=IwAR2JayGPEAEz3Xxrb0YaoR2t3_kiwO-PMsJyAIQsrz4sBTQLYktEpblO2Xw#BlackLivesMatter, 10/6.

[48] Wallerstein, I. (2005), Η Παρακμή της Αμερικανικής ισχύος: Οι ΗΠΑ σε ένα χαοτικό κόσμο,

εκδ. Εξάντας, Αθήνα. 17 Mathews, J. T. (2015), “What Foreign Policy for the US?”, The New York Review of Books, Vol. LXII, No. 14, Sept. 24-Oct. 7, 2015: 43-45. 18 Lynch, M. (2015), “Obama and the Middle East. Rightsizing the US Role”, Foreign Affairs, Vol. 94, no. 5, Sept.-Oct.: 18-27.

[49] Jake Sullivan (2018) «Ο κόσμος μετά τον Τραμπ, Πως μπορεί να αντέξει το σύστημα», Foreign Affairs, Hellenic Edition, Οκτ.-Νοέμβριος 2018, σελ. 133-151.

[50] Yascha Mounk & Roberto Stefan Foa (2018) «Το τέλος του δημοκρατικού αγώνα, Η παγκόσμια άνοδος του αυταρχισμού», Foreign Affairs, Hellenic Edition, Οκτ.-Νοέμβριος 2018, σελ. 22-36.

[51] Βλ. Ν. Τριμικλινιώτης (2017), «Το πρόταγμα της επανένωσης της Κύπρου. Μια ταξική και γεωπολιτική ανάλυση μιας φθίνουσας δυνατότητας», Θέσεις τ.140, Ιούλιος-Σεπτέμβριος.

[52] Editorial (2020), «Η κατάσταση έκτακτης ανάγκης και η κρατική φαντασίωση μιας αδύνατης αποτροπής», Θέσεις, τ. 151, περίοδος: Απρίλιος - Ιούνιος.

[53] Gregoire Chamayou (2013), Ανθρωποκυνηγητό: Ιστορία και φιλοσοφία της κυνηγετικής εξουσίας, εκδ. ΑΛΛΟΤΡΟΠΟ.

[54] Λάμπρος Γ. Καούλλας (2020), «Υβριδικός πόλεμος και “αστυφυλακοποίηση της στρατηγικής” - Πώς οι Κύπριοι αστυνομικοί στον Έβρο ασφαλίζουν τα σύνορα Ελλάδας και Ευρώπης», Η Σημερινή, 22/3. https://simerini.sigmalive.com/article/2020/3/22/ubridikos-polemos-kai-astuphulakopoiese-tes-strategikes/

[55]Καούλλας (2020), όπ.π.

[56]Ιωάννης Π. Σωτηρόπουλος(2020), “The Mass Migration as a Hybrid Threat to European Security”, Policy Paper Series, 5/2020 June, Cyprus Center for European and International Affairs, University of Nicosia, http://cceia.unic.ac.cy/wp-content/uploads/Policy-Paper_5-2020.pdf

[57] Εξάλλου ο όρος Geopolitik εμφανίστηκε για πρώτη φορά το 1905 στη Γερμανία, όταν μεταφράστηκε ένα από τα άρθρα του Kjellén. Κατά τη διάρκεια του πρώτου παγκοσμίου πολέμου, το βιβλίο του Kjellén, Staten som livsform (1916), μεταφράστηκε σχεδόν αμέσως στα Γερμανικά ως Der Staat als Lebensform (1917) και συνέβαλε αποφασιστικά στη διάδοση του όρου Geopolitik, ο οποίος σύντομα εισήλθε στη γερμανική λαϊκή γλώσσα, Pascal Venier (2010), “Main Theoretical Currents in Geopolitical Thought in the Twentieth Century”, L’Espace Politique, Revue en ligne de géographie politique et de géopolitique, 12 | 2010-3, https://journals.openedition.org/espacepolitique/1714?lang=en

[58]Όπ.π.

[59] Trimikliniotis, N. "Migration and free Movement of Workers: EU Law, Crisis and the Cypriot States of Exception." Laws 2, no. 4: 440-468, 2013.

[60] Δ. Παλμύρης (2019), «Aντιπροσφυγικές εξαγγελίες με πολλά ερωτηματικά», Χαραυγή, 3/2.

[61] Β. Ζήνωνος (2020), «Όταν αντιμετωπίζεις τον μετανάστη ως πρόβλημα και όχι ως άνθρωπο», Φιλελεύθερος, 3/1.

[62] Απόφαση του Υπουργικού Συμβουλίου της 27/11/2019.

[63] Ρυθμίζεται από τον Κανονισμό (ΕΚ) αριθ. 866/2004 του Συμβουλίου της 29ηςΑπριλίου 2004 για το καθεστώς βάσει του άρθρου 2 του πρωτοκόλλου αριθ. 10 της πράξης προσχώρησης (ΕΕ L 206 της 9/6/2004: 128). Βλέπε Ν. Τριμικλινιώτης (2013), Report on the Free Movement of Workers in Cyprus in 2012-2013, Εθνική Έκθεση Εμπειρογνωμόνων για το Ευρωπαϊκό Δίκτυο για την Ελεύθερη Κίνηση Εργαζομένων στην Ευρωπαϊκή Ένωση, συντονισμένη από το Κέντρο Μετανάστευσης του Πανεπιστημίου του Nijmegen, υπό την εποπτεία της Ευρωπαϊκής Επιτροπής, διαθέσιμη στη διεύθυνση http://works.bepress.com/nicos_trimikliniotis/41/.

[64] KISA (2019), «Παραβίαση του κανονισμού της ΕΕ η απόφαση του Υπουργικού για τον κώδικα της πράσινης γραμμής», 30/11. Από το 2014 απαγορεύεται στους αιτούντες άσυλο να διέλθουν τα οδοφράγματα, το οποίο συνιστά παράνομη δυσμενή διάκριση στην ελεύθερη διακίνηση.

[65] Νίκος Τριμικλινιώτης (2020), Η Κύπρος ως νέο προσφυγικό «hotspot» της Ευρώπης: Προκλήσεις για μια διαιρεμένη χώρα, Έκθεση για το Ινστιτούτο Friedrich-Ebert-Stiftung, Ιανουάριος, http://library.fes.de/pdf-files/bueros/zypern/16002.pdf

[66]Νίκος Τριμικλινιώτης (2020), «Η πανδημία, τα δικαιώματα και η έκτακτη ανάγκη: Ενάντια στην απαισιοδοξία», Διάλογος, 6/6, https://dialogos.com.cy/i-pandimia-ta-dikaiomata-kai-i-ektakti-anagki-enantia-stin-apaisiodoxia/ και Νίκος Τριμικλινιώτης (2020) “Covid, re-racialisation of migrants and therefugee crisis’”, Lavalette, M. Ioakimidis,cV. and Ferguson, I. (eds.) Social Work and the Covid19 Pandemic, Bristol University Policy Press.

[67] Νίκος Τριμικλινιώτης (2020) «Η ιθαγένεια στο σφυρί: μια αδιανόητη απειλή για το κράτος δικαίου, τη δημοκρατία και την ευρωπαϊκή πολιτότητα», Θέσεις, Τεύχος 153, περίοδος: Οκτώβριος - Δεκέμβριος 2020.

[68] Διάταγμα δυνάμει του άρθρου 9Ε(1)(α)(ii) των ΠΕΡΙ ΠΡΟΣΦΥΓΩΝ ΝΟΜΟΙ ΤΟΥ 2000 ΕΩΣ 2020, Ε.Ε. Παρ. ΙΙΙ(Ι) Κ.Δ.Π. 583/2020 Αρ. 5415, 11.12.2020, Αριθμός 583, Αριθμός 5415, Επίσημη Εφημερίδα της Κυπριακής Δημοκρατίας, Παρασκευή, 11 Δεκεμβρίου 2020, 3269, Κ.Δ.Π. 582/2020.

[69] Άρθρο 7, ΟΔΗΓΙΑ 2013/33/ΕΕ ΤΟΥ ΕΥΡΩΠΑΪΚΟΫ ΚΟΙΝΟΒΟΥΛΊΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΣΥΜΒΟΥΛΊΟΥ της 26ης Ιουνίου 2013

σχετικά με τις απαιτήσεις για την υποδοχή των αιτούντων διεθνή προστασία (αναδιατύπωση), https://eur-lex.europa.eu/legal-content/EL/TXT/HTML/?uri=CELEX:32013L0033&from=EN

[70]ECRE (2002) Setting Limits, Research paper on the effects of limits on the freedom of movement of asylum seekers within the borders of European Union Member States, European Council on Refugees and Exiles,

January 2002, https://www.ecre.org/wp-content/uploads/2016/07/ECRE-Setting-Limits-Research-paper-on-the-effects-of-limits-on-the-freedom-of-movement-of-asylum-seekers_January-2002.pdf

[71] Οδηγία 2003/9/ΕΚ του Συμβουλίου, της 27ης Ιανουαρίου 2003, σχετικά με τις ελάχιστες απαιτήσεις για την υποδοχή των αιτούντων άσυλο στα κράτη μέλη, Επίσημη Εφημερίδα αριθ. L 031 της 06/02/2003 σ. 0018 – 0025, https://eur-lex.europa.eu/legal-content/EL/TXT/HTML/?uri=CELEX:32003L0009&from=EN

 

[73] Νίκος Τριμικλινιώτης, «Η Εποχή της Φρίκης: Ένας παγκόσμιος απολογισμός της πενταετίας», Ετήσια Επιθεώρηση Ιστορίας, Κοινωνίας και Πολιτικής, Εκδοτική Επιμέλεια Ινστιτούτο Ερευνών ΠΡΟΜΗΘΕΑΣ 2018, σελ. 7-22.

[73] Μια περιεκτική πρώτη προσπάθεια για αποτίμησης 2018 Trimikliniotis, N. (2018) ‘The Proliferation of Cypriot States of Exception: The Erosion of Fundamental Rights as Collateral Damage of the Cyprus Problem’, Cyprus Review, Vol. 18, 30.

[74] Τέταρτο Πρωτόκολλο, άρθρο 2, Στρασβούργο, 16 Σεπτεμβρίου 1963, https://www.echr.coe.int/documents/convention_ell.pdf

[75] Τέταρτο Πρωτόκολλο, άρθρο 2, Στρασβούργο, 16 Σεπτεμβρίου 1963, https://www.echr.coe.int/documents/convention_ell.pdf

[76] Τέταρτο Πρωτόκολλο, άρθρο 2.3.

[77] P. Minderhoud and N. Trimikliniotis (ed.) (2009) Rethinking the Free Movement of Workers: The European Challenges Ahead, Nijmegen, Wolf Legal Publishers.

[78] ελεύθερης διακίνησης

[79] Trimikliniotis, N. (1999) “Racism and New Migration to Cyprus: The Racialisation of Migrant Workers”, Floya Anthias, Gabriella Lazaridis (eds.) Into the Margins: Migration and Exclusion in Southern Europe, Routledge, London.

[80]Papastergiades, N. (2000) The Turbulence of Migration, Polity Press.

[81] Eric John Hobsbawm (1995) Η Εποχή των Άκρων Ο σύντομος Εικοστός Αιώνας 1914-1991 Μετάφραση: Βασίλης Καπετανγιάννης β' έκδοση, .

[82]Rancière, J. (2004) Disagreement: Politics and Philosophy., Minneapolis: University of Minnesota Press, Rancière, J. (2010) Dissensus on Politics and Aesthetics., New York: Continuum.

[83]Trimikliniotis, N. (2020) Migration and Refugee Dissensus in Europe: Borders, Insecurity and Austerity. Routledge.

[84] UNHCR (2019) The Integration of Refugees in Cyprus: Social Inclusion and Discrimination, Report for workshop on Social Inclusion and Discrimination, έκθεση για το εργαστήριο της Υπάτη Αρμοστεία για τους Πρόσφυγες για την ένταξη των Μεταναστών στη Κύπρο, https://www.unhcr.org/cy/wp-content/uploads/sites/41/2019/12/Call-to-Action_Social-Inclusion_Discrimination.pdf

[85] Αντόνιο Γκράμσι, Για τον Μακιαβέλλι, εκδόσεις Ηριδανός, σελ.74. Στα αγγλικά Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, Lawrence and Wishart, 1971, σελ 172.

  • March 5th 2022 at 23:15

Η Ρωσική εισβολή, ο εθνικισμός και οι ταξικοί αγώνες στην Ουκρανία: η παρακμή της αμερικανικής ηγεμονίας, το ΝΑΤΟ και ο μεγαλορωσικός σοβιν?

By nicostrim




Στα πλαίσια του διαλόγου σχετικά με το Ουκρανικό ζήτημα, το CommuneOrgGr φιλοξενεί ποικίλες και διαφορετικές απόψεις του αριστερού πολιτικού χώρου, οι οποίες όμως δεν αποτελούν οπωσδήποτε τις απόψεις της συντακτικής ομάδας της σελίδας μας. Αυτές έχουν εκτεθεί στο δημοσιευμένο άρθρο “Ενάντια στη ρωσική εισβολή, το ΝΑΤΟ, τον ιμπεριαλιστικό πόλεμο”.

Καθώς οι ρωσικές δυνάμεις προελαύνουν προς την πρωτεύουσα της Ουκρανίας, παρά την υπεροπλία της Ρωσίας, είναι παρακινδυνευμένο να κάνουμε προβλέψεις για το μέλλον. Το τέλος των πολέμων παραμένει απρόβλεπτο· πέραν της βίας, των θανάτων και της καταστροφής που είναι δεδομένα, οι συνέπειές τους είναι ακόμα πιο απρόβλεπτες. Η εισβολή της Ρωσίας δεν είναι ούτε πράξη άμυνας ούτε πράξη υπεράσπισης των ρωσόφωνων πληθυσμών στο Λουγκάνσκ και το Ντονέτσκ, αλλά πράξη ωμής ιμπεριαλιστικής επιβολής, της οποίας πρώτος διδάξας ήταν o δυτικός ιμπεριαλισμός και της οποίας υπόβαθρο είναι η μακρά πορεία επέκτασης του ΝΑΤΟ.[1] Εξ ου και απαιτείται μια ιστορική ανάλυση με συγκεκριμένα αιτήματα για το σημερινό αντιπολεμικό κίνημα. Όπως εύγλωττα έλεγε ο Τόνι Μπεν, τότε πρόεδρος της Συμμαχίας Ενάντια στο Πόλεμο στη Βρετανία:

«Υπάρχει ένα είδος αριστερής απαισιοδοξίας που λέει ότι όταν όλα είναι απελπιστικά, το μόνο που μπορείς να κάνεις είναι να διαδηλώσεις.  […] Δεν μπορείς να κερδίσεις την υποστήριξη του κοινού με βάση το ότι είσαι μόνο ενάντια στον πόλεμο· πρέπει να έχεις θετική θέση υπέρ κάποιων πραγμάτων. Στη Νέα Υόρκη υπήρχαν αυτά τα σλόγκαν: ‘‘Λεφτά για υγεία και όχι για πόλεμο’’, ‘‘Λεφτά για δουλειές και όχι για πόλεμο’’, ‘‘Λεφτά για σπίτια και όχι για πόλεμο’’. Αυτή είναι η αρχή για μια θετική πολιτική, εν πάση περιπτώσει. Απαιτείται αυτοπεποίθηση. Κερδίζουμε με την συνηθισμένη αργή διαδικασία: κατ’ αρχάς, το επιχείρημά μας αγνοείται, μετά θεωρούμαστε τρελοί, στη συνέχεια είμαστε επικίνδυνοι. Και μετά υπάρχει μια παύση. Και μετά δεν μπορείς να βρεις κανέναν στην κορυφή που να μην ισχυρίζεται ότι το έχει σκεφτεί εξαρχής. Αυτό δείχνει ότι έχει σημειωθεί πρόοδος».[2]

Το Ουκρανικό ζήτημα απορρέει από τη μακρά διαδικασία ριζικής μεταβολής της παγκόσμιας γεωπολιτικής αρχιτεκτονικής, η οποία αποτελεί συνέχεια της διάλυσης της ΕΣΣΔ μια τριακονταετία μετά. Η ρωσική εισβολή στην Ουκρανία αποτελεί έκφανση λοιπόν της βίαιης μεταβολής της διεθνούς πολιτικής αρχιτεκτονικής που είχε ήδη μπει σε τροχιά από τη διάλυσης του λεγόμενου «υπαρκτού σοσιαλισμού» στην ανατολική Ευρώπη και τη διάλυσης της ΕΣΣΔ.

Στο δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα, από το 1945 έως το 1995, προέκυψαν 117 νέα κράτη, γεγονός που θεωρήθηκε επανάσταση στον παγκόσμιο πολιτικό χάρτη. Από 1990 μέχρι το 1995, ανακηρύχθηκαν 22 νέα κράτη, 14 από τα οποία ορίστηκαν ως εθνικά κράτη σύμφωνα με τις πολιτικές σοβιετικών εθνοτήτων από το 1917 μέχρι τη διάλυση της ΕΣΣΔ.[3] Ορισμένοι ερμηνεύουν την περίοδο από το 1989 μέχρι σήμερα ως μια περίοδο ανόδου και πτώσης της σημασία της έννοιας «κράτος»: Από τη μια μεριά θα φτάσει στο αποκορύφωμα της με την άνοδο αιτημάτων για ανεξαρτησία ή αυτονομία, κι από την άλλη μεριά κατεβαίνει στο χαμηλότερο σημείο ποτέ, καθώς ο ρόλος των κρατών αλλάζει και υποβαθμίζεται με την άνοδο παγκόσμιων ή υπερκρατικών  οργανισμών και κεφαλαιοκρατικών οργανισμών πέραν των κρατών.[4] Πρόκειται για περίοδο μακράς αστάθειας που χαρακτηρίζεται από αντιφάσεις και συγκρούσεις. Εξακολουθεί όμως παράλληλα να διατηρείται, έστω και σε φθίνουσα πορεία, η ηγεμονία των ΗΠΑ, που επικαλούμενες ανθρώπινα δικαιώματα, δημοκρατία και ελευθερία επεμβαίνουν κατά το δοκούν όπου θεωρούν ότι το συμφέρον τους το επιβάλλει.[5]

Η πραγματικότητα στο Ουκρανικό είναι απλή όσο και περίπλοκη: Είναι απλή γιατί πρόκειται για απαράδεκτη εισβολή στο πλαίσιο της ενδοϊμπεριαλιστικής διαμάχης, όπως και οι συνεχιζόμενοι βομβαρδισμοί στην Υεμένη από την δικτατορία της Σαουδικής Αραβίας που υποστηρίζεται από τις ΗΠΑ και το ΝΑΤΟ.[6] Είναι όμως περίπλοκη γιατί το «παιγνίδι» της ηγεμονίας έχει ιστορικές ρίζες με προεκτάσεις στη σημερινή κατάσταση που, με δεδομένους τους συσχετισμούς και την επικινδυνότητα της σύρραξης, αν αυτή επεκταθεί, απειλεί τη ζωή στον πλανήτη. 

Ενώ υπάρχει πρόβλημα νεοναζισμού στην Ουκρανία, η αντιναζιστική ρητορική του Πούτιν είναι εντελώς οπορτουνιστική, ανακόλουθη και υποκριτική αν λάβει κανείς υπόψη ότι διατηρεί στενές σχέσεις και χρηματοδοτεί ακροδεξιές ομάδες και κόμματα σε διάφορες χώρες της Δύσης.[7] Η στάση της Μόσχας υπό τον Πούτιν δεν έχει να κάνει ούτε με την αντιναζιστική του ρητορική ούτε με την προστασία της ρωσόφωνης μειονότητας, αλλά με την δική του ιμπεριαλιστική ατζέντα και πολιτική. Έχουμε να κάνουμε με ενδοϊμπεριαλιστικό ανταγωνισμό σε έναν χαοτικό κόσμο, που θυμίζει την κατάσταση προ του Πρώτου Παγκοσμίου πολέμου και όχι του Δεύτερου Παγκοσμίου πολέμου. Ωστόσο, οι όροι του παιγνιδιού, η τεχνολογία και συσχετισμοί δύναμης είναι εντελώς διαφορετικοί.[8]

Απαιτείται λοιπόν συγκεκριμένη ανάλυση στο Ουκρανικό ζήτημα που ώστε να μην πέφτουμε σε παγίδες μονοδιάστατων και άρα εσφαλμένων αναλύσεων για το τί συμβαίνει.

Η επέκταση του ΝΑΤΟ με την κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού» και η παρακμή της ηγεμονίας των ΗΠΑ

Αρχίζω με τον ισχυρότερο πόλο. Το δυτικό- ΝΑΤΟικό αφήγημα που υιοθετείται από τη δεξιά στις χώρες μας αφήνει στο απυρόβλητο την πραγματική ποικιλότροπη επέκταση του ΝΑΤΟ, αλλά και την προγραμματισμένη πλην όμως αποτυχημένη περαιτέρω επέκτασή του. Στην περίπτωση της Ουκρανίας, η Δύση στήριξε (οικονομικά, ιδεολογικά και πολιτικά) τον ουκρανικό εθνικισμό που είναι το όχημα για την εφαρμογή μια ακραίας νεοφιλελεύθερης πολιτικής. Από το 2014 κυβερνούν οι φιλοδυτικές δυνάμεις, αφού με πραξικόπημα εκτόπισαν τον Ρωσόφιλο πρόεδρο και έκτοτε βρίσκονται σε σύγκρουση με τους αποσχισθέντες Ρωσόφωνους στις δύο ανατολικές επαρχίες της χώρας.

Σύμφωνα με τον Brzezinski,[9] η Ουκρανία είναι ένας «σημαντικός χώρος στην ευρασιατική σκακιέρα», ο έλεγχος του οποίου θα κάνει δυνατή την κυριαρχία των ΗΠΑ  στον κόσμο.[10] Στο πλαίσιο του κόσμου μετά τον Ψυχρό Πόλεμο και κάτω από τη γεωστρατηγική ηγεμονία των ΗΠΑ, ο Brzezinski προσδιορίζει την Ουκρανία στην Ευρασία -μαζί με το Αζερμπαϊτζάν και το Ουζμπεκιστάν- ως το κράτος που «αξίζει την ισχυρότερη γεωπολιτική υποστήριξη της Αμερικής». (Brzezinski, 1997, 149)

Η προσέγγιση του Brzezinski στη σύγκρουση το 2014 είχε απ’ όλα. Από τη μια μεριά, πρότεινε μια σκληρή απάντηση, συγκρίνοντας τον Πούτιν με τον Χίτλερ και τον Μουσολίνι: [11]

«Πολλά εξαρτώνται από το πόσο ξεκάθαρα μεταδίδει η Δύση στον δικτάτορα στο Κρεμλίνο -μια εν μέρει κωμική μίμηση του Μουσολίνι και μια πιο απειλητική υπενθύμιση του Χίτλερ- ότι το ΝΑΤΟ δεν μπορεί να είναι παθητικό εάν ξεσπάσει πόλεμος στην Ευρώπη. Εάν η Ουκρανία συντριβεί ενώ η Δύση απλώς παρακολουθεί, θα απειληθεί επίσης η νέα ελευθερία και ασφάλεια στη συνοριακή Ρουμανία, την Πολωνία και τις τρεις δημοκρατίες της Βαλτικής».

Από την άλλη μεριά, εμφανίστηκε συμβιβαστικός, ουσιαστικά διαβεβαιώνοντας τη Ρωσία ότι η Αμερική θα σταματήσει τη διαδικασία ανατολικής επέκτασης του ΝΑΤΟ προς τη Γεωργία και την Ουκρανία:

«Η Δύση θα πρέπει να καθησυχάσει τη Ρωσία ότι δεν επιδιώκει να εντάξει την Ουκρανία στο ΝΑΤΟ ή να τη στρέψει εναντίον της Ρωσίας. Οι ίδιοι οι Ουκρανοί μπορούν να καθορίσουν το βάθος της εγγύτητάς τους με την Ευρώπη και το εύρος της οικονομικής συνεργασίας τους με τη Ρωσία, προς όφελος της ειρήνης και της σταθερότητας στην Ευρώπη».

Ο άλλος «γκουρού» της διπλωματίας των ΗΠΑ, ο Henri Kissinger, είναι πολύ πιο επιφυλακτικός. Από το 2014 έθεσε το δικό του σχέδιο για μια διευθέτηση της ουκρανικής κρίσης στο πλαίσιο του στόχου «για ένα αποτέλεσμα συμβατό με τις αξίες και τα συμφέροντα ασφαλείας όλων των πλευρών»:

«1. Η Ουκρανία θα πρέπει να έχει το δικαίωμα να επιλέγει ελεύθερα τις οικονομικές και πολιτικές ενώσεις της, συμπεριλαμβανομένης της Ευρώπης.

2. Η Ουκρανία δεν πρέπει να ενταχθεί στο ΝΑΤΟ, μια θέση που πήρα πριν από επτά χρόνια, όταν εμφανίστηκε για τελευταία φορά.

3. Η Ουκρανία θα πρέπει να είναι ελεύθερη να δημιουργήσει οποιαδήποτε κυβέρνηση συμβατή με την εκφρασμένη βούληση του λαού της. Οι σοφοί Ουκρανοί ηγέτες θα επέλεγαν τότε μια πολιτική συμφιλίωσης μεταξύ των διαφόρων περιοχών της χώρας τους. Σε διεθνές επίπεδο, θα πρέπει να ακολουθούν μια στάση παρόμοια με αυτή της Φινλανδίας. Αυτό το έθνος δεν αφήνει καμία αμφιβολία για τη σκληρή ανεξαρτησία του και συνεργάζεται με τη Δύση στους περισσότερους τομείς, αλλά αποφεύγει προσεκτικά τη θεσμική εχθρότητα προς τη Ρωσία.

4. Είναι ασυμβίβαστο με τους κανόνες της υπάρχουσας παγκόσμιας τάξης η Ρωσία να προσαρτήσει την Κριμαία. Ωστόσο, θα πρέπει να είναι δυνατό να τεθεί η σχέση της Κριμαίας με την Ουκρανία σε λιγότερο δύσκολη βάση. Για τον σκοπό αυτό, η Ρωσία θα αναγνωρίσει την κυριαρχία της Ουκρανίας στην Κριμαία. Η Ουκρανία θα πρέπει να ενισχύσει την αυτονομία της Κριμαίας στις εκλογές που θα πραγματοποιηθούν παρουσία διεθνών παρατηρητών. Η διαδικασία θα περιλαμβάνει την άρση κάθε ασάφειας σχετικά με την κατάσταση του στόλου της Μαύρης Θάλασσας στη Σεβαστούπολη». [12]

Προφανώς, οι συμβουλές του Κίσινγκερ δεν εισακούστηκαν. Επικράτησε η σκληρή γραμμή του πρώτου μέρους των συμβουλών του Μπρεζίνσκι.

Το παράδοξο είναι ότι ενώ στις σπουδές των διεθνών σχέσεων συνεχίζεται η αντιπαράθεση μεταξύ «ρεαλιστών» και «φιλελευθέρων», οι πρώτοι έχουν γίνει πιο κριτικοί. Στην δε εφαρμοσμένη εξωτερική πολιτική των ΗΠΑ, οι λεγόμενοι «φιλελεύθεροι» έχουν γίνει «επιθετικοί ιμπεριαλιστές».[13] Εξ ου και στο κόμμα των Δημοκρατικών, ενώ στα εσωτερικά ζητήματα ως «φιλελεύθεροι» έχουν ευαισθησίες στα κοινωνικά ζητήματα, στον ρατσισμό και στην ανάγκη στήριξης των κατώτερων τάξεων, στην εξωτερική πολιτική των ΗΠΑ είναι σκληροπυρηνικοί και «γεράκια» του ψυχρού πολέμου – ιδίως ενάντια στη Ρωσία.      

Δομικά το ΝΑΤΟ είναι μια στρατιωτική συμμαχία υπό την ηγεσία των ΗΠΑ που δημιουργήθηκε μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο κατά της ΕΣΣΔ. Μετά την κατάρρευση της ΕΣΣΔ και τη διάλυση του Συμφώνου της Βαρσοβίας, το ΝΑΤΟ δεν καταργήθηκε. Ανατολικά μέχρι τα σύνορα της Ρωσίας, 16 χώρες ήταν μέλη της ΝΑΤΟ μέχρι την κατάρρευση της ΕΣΣΔ και 31 χώρες είναι μέλη του ΝΑΤΟ σήμερα. Κατά την άποψη της Ρωσίας, το ΝΑΤΟ την απειλεί επειδή είναι μια μεγάλη και ισχυρή χώρα που δεν υποτάσσεται στις αμερικανικές επιταγές.

Εκτός Ευρώπης, οι Ηνωμένες Πολιτείες έχουν δημιουργήσει στρατιωτικές συμμαχίες με βάση το ΝΑΤΟ, στις οποίες χρησιμεύουν ως βασικός άξονας σε συνασπισμούς ενάντια στην Κίνα, τη Βόρεια Κορέα, τη Βενεζουέλα, την Κούβα και άλλες χώρες: τη Συμμαχία του Ρίο (TIAR) στη Νότια Αμερική, τη SEATO στη Νοτιοανατολική Ασία και πιο πρόσφατα τη συμμαχία AUKUS μεταξύ των Ηνωμένων Πολιτειών, της Βρετανίας και της Αυστραλίας στον Ειρηνικό. Αυτές οι στρατιωτικές συμμαχίες είναι οι ακρογωνιαίοι λίθοι της παγκόσμιας αμερικανικής ηγεμονικής τάξης.

Χάρτης από https://bigthink.com/strange-maps/ukraine-lenin-putin/

Η ισχύς του ΝΑΤΟ βασίζεται κυρίως στον στρατό των ΗΠΑ, την ανάπτυξη των παγκόσμιων βάσεων, αεροσκαφών, ναυτικού και αεροπλανοφόρων, πυραύλων και πυρηνικών όπλων. Το ΝΑΤΟ είναι επί του παρόντος το κύριο στρατιωτικό εργαλείο των ΗΠΑ στην Ευρώπη, στη βάση του οποίου οικοδομείται ένας αντι-ρωσικός συνασπισμός. Το άρθρο 5 του Καταστατικού του ΝΑΤΟ ρητά προνοεί ότι η επίθεση σε οποιοδήποτε από τα μέλη του είναι επίθεση σε όλα. Εάν η Ουκρανία ενταχθεί στο ΝΑΤΟ, τα αμερικανικά στρατεύματα, οι πύραυλοι και οι ατομικές βόμβες της θα τοποθετηθούν κοντά στη ρωσική μεθόριο.

Σε όλη αυτή την κατάσταση επικρατεί η λογική των δύο μέτρων και δύο σταθμών – ό,τι επιτρέπεται στις Ηνωμένες Πολιτείες απαγορεύεται σε άλλους. Οι Ηνωμένες Πολιτείες συνεχώς αναφέρονται στο δικαίωμα κάθε κυρίαρχου κράτους να αποφασίζει για τον εαυτό του, χωρίς εξωτερική παρέμβαση, για την ασφάλεια και τις εξωτερικές συμμαχίες του – αλλά οι ίδιες ουδέποτε σεβάστηκαν αυτό το δικαίωμα. Σύμφωνα με το δόγμα Τρούμαν από το 1947, οι ΗΠΑ θεωρούν αυτονόητο ότι δικαιούνται να παρεμβαίνουν όποτε κρίνουν σκόπιμο σε χώρες στη σφαίρα επιρροής τους, κάτι που δεν επιτρέπεται σε κανέναν άλλον πλην αυτών.

Η σημερινή κρίση θυμίζει τη «Κρίση των πυραύλων της Κούβας» πριν από 60 χρόνια, τον Οκτώβριο-Νοέμβριο του 1962. Μετά την αποτυχία της προσπάθειας ανατροπής της κομμουνιστικής εξουσίας στην Κούβα κατά την απόβαση των αμερικανικών στρατευμάτων στον «Κόλπο των Χοίρων», η Κούβα προσπάθησε να αποτρέψει την πραγματοποίηση επαναλαμβανόμενων επιθέσεων από τις ΗΠΑ. Με αίτημα στην ΕΣΣΔ με επικεφαλής τον Χρουστσόφ, η Κούβα επιχειρεί να τοποθετήσει πυρηνικούς πυραύλους στο έδαφός της. Ταυτόχρονα, οι Αμερικανοί με επικεφαλής τον Κένεντι τοποθέτησαν σε Ιταλία και Τουρκία ΝΑΤΟικούς πυρηνικούς πυραύλους που απειλούσαν και την ΕΣΣΔ . Η απειλή πυρηνικού ολέθρου ορθώθηκε τότε μπροστά στην ανθρωπότητα. Τον Οκτώβριο του 1962, οι Ηνωμένες Πολιτείες επέβαλαν ναυτικό αποκλεισμό στην Κούβα, αλλά τα σοβιετικά πλοία που μετέφεραν πυραύλους συνέχισαν να φτάνουν στο νησί. Ο κόσμος άρχισε να «μετράει αντίστροφα» για τον Τρίτο Παγκόσμιο Πόλεμο. Τελικά, η Κούβα και οι Σοβιετικοί υποχώρησαν και οι  πύραυλοι αποσύρθηκαν. Αργότερα αποσύρθηκαν και οι αμερικανικοί πυρηνικοί πύραυλοι από την Ιταλία και την Τουρκία.

Το status quo διατηρήθηκε, παρόλο που οι δυτικές κυρώσεις στην Κούβα δεν είχαν αρθεί. Μια τέτοια λύση θα ήταν επίσης δυνατή στην Ουκρανία. Ακριβώς όπως οι ΗΠΑ ήταν απρόθυμες να ανεχθούν σοβιετικές βάσεις και πυραύλους κοντά στα σύνορα της Φλόριντα και των ΗΠΑ, η Ρωσία είναι επίσης απρόθυμη να δεχτεί την απειλή των συνόρων της με βάσεις και πυραύλους των ΗΠΑ. Η Ουκρανία δικαιούται να είναι ανεξάρτητο κράτος, αλλά το αίτημα της Ρωσίας για χώρο ασφάλειας είναι εύλογο και δίκαιο. Το τίμημα της ναζιστικής εισβολής στην ΕΣΣΔ είναι χαραγμένο στη ρωσική μνήμη όχι λιγότερο απ’ ότι το Ολοκαύτωμα στην εβραϊκή μνήμη. Το δικαίωμα στην ασφάλεια (πρέπει να) είναι αμοιβαίο και ισότιμο.

Προς μια νέα παγκόσμια πολιτική αρχιτεκτονική της ηγεμονίας;

Όλα αυτά ίσχυαν πριν την εισβολή της Ρωσίας. Τώρα έχουμε μια ποιοτικά διαφορετική κατάσταση. Κι αυτό είναι απότοκο της παρακμής της αμερικανικής ισχύος. Με την κατάρρευση του «υπαρκτού» φαίνεται να επαληθεύεται η ερμηνεία ότι η κατάρρευση του «αδύναμου κρίκου» του κοσμο-συστήματος θα οδηγήσει στην κατάρρευση του κρίκου που βασίζεται στον φιλελευθερισμό: Ενώ η επανάσταση του 1917 είχε σοσιαλιστικό χαρακτήρα, το καθεστώς στη συνέχεια που πρόκυψε λειτούργησε δομικά ως junior partner σε ένα σύστημα σφαιρών επιρροής της παγκόσμιας καπιταλιστικής ηγεμονίας των ΗΠΑ.[1] Η δε παρακμή της αμερικανικής ισχύος, στο πλαίσιο της οποίας οι ΗΠΑ σε ένα χαοτικό κόσμο[2] υποφέρουν από imperial overreach (οι επεμβάσεις τους ξεπερνούν τις δυνάμεις τους) και αποσύρονται από διάφορες περιοχές, οδηγεί στην άνοδο άλλων δυνάμεων σε διάφορες περιφέρειες για να καλύψουν το κενό που αφήνουν οι ΗΠΑ.           

Η ποικιλότροπη επέκταση ΝΑΤΟ, που υπήρξε το κύριο όχημα της αμερικανικής ιμπεριαλιστικής ηγεμονίας στον κόσμο, έφτασε στα όριά του σήμερα με την παρακμή της αμερικανικής ισχύος: παρά την πρωτοφανή στρατιωτική υπεροπλία, η ηγεμονία τους βρίσκεται σε αργόσυρτη διαδικασία παρακμής, εξ ου και το συμπέρασμα ότι η «εκμεταλλευτική τους κυριαρχία» είναι προσωρινή.[3]  Ήδη η άνοδος της Κίνας ως της ισχυρότερης οικονομίας στον κόσμο άλλαξε τους συσχετισμούς δύναμης σε οικονομικο-πολιτικό επίπεδο,[4] αν και στο στρατιωτικό, εξακολουθούμε να έχουμε ηγεμονία των ΗΠΑ. Αυτό όμως δεν σημαίνει παγκόσμια επικυριαρχία με δεδομένη την πυρηνική απειλή, όπου δεν μπορεί να αγνοούνται οι πυρηνικές δυνάμεις. Επίσης, το κόστος συντήρησης του ελέγχου επί του εδάφους, ιδίως όταν υπάρχει αντίσταση από τον εκεί πληθυσμό, είναι τεράστιο – το βίωσαν οι ΗΠΑ στο Αφγανιστάν και στο Ιράκ.

Πριν από την εισβολή της Ρωσίας στην Ουκρανία, που είναι έκφανση αυτής της παρακμής της ηγεμονίας των ΗΠΑ, η άτακτη υποχώρηση των ΗΠΑ από το Αφγανιστάν είχε ήδη σηματοδοτήσει μια βαθιά μεταβολή:

«Στο Αφγανιστάν, η Ουάσιγκτον έπρεπε τελικά να παραδεχτεί την ήττα με την πλήρη συνειδητοποίηση ότι οι Ταλιμπάν θα επανέλθουν σύντομα στην εξουσία. Ήταν μια τεράστια πολιτικοστρατιωτική καταστροφή για τις ΗΠΑ και τους οπαδούς τους στο στρατόπεδο του ΝΑΤΟ. Η ‘‘ελευθερία’’ δεν άντεξε».[5]

Βιώνουμε τις αντιφάσεις της μετάβασης από μια παγκόσμια τάξη που τελειώνει σε μια νέα που δεν έχει γεννηθεί. Ο πόλεμος που βλέπουμε σήμερα ήταν προβλεπτός, αν δε λαμβάνονταν βέβαια αποτρεπτικά μέτρα για να μη φτάσουμε εκεί:

«Μια πιο πιθανή εναλλακτική λύση είναι ένας κόσμος με λίγη τάξη -ένας κόσμος βαθύτερης σύγχυσης (disarray).[6] Ο προστατευτισμός, ο εθνικισμός και ο λαϊκισμός θα κερδίσουν, και η δημοκρατία θα χάσει. Οι συγκρούσεις εντός και εκτός συνόρων θα γίνουν πιο συνηθισμένες, και η αντιπαλότητα μεταξύ μεγάλων δυνάμεων θα αυξηθεί. Η συνεργασία για τις παγκόσμιες προκλήσεις μάλλον θα αποκλειστεί. Εάν η εικόνα αυτή φαίνεται οικεία, αυτό συμβαίνει επειδή αντιστοιχεί όλο και περισσότερο στον κόσμο τού σήμερα».[7]

Η σύγκρουση στην Ουκρανία δεν είναι μόνο σύγκρουση Ρωσίας-Ουκρανίας. Είναι παράλληλα αντιπαράθεση μεταξύ Ρωσίας και Ηνωμένων Πολιτειών. Η χρονική στιγμή της κρίσης οφείλεται στην απόφαση της Ρωσίας να θέσει την Ουκρανία υπό τον έλεγχό της . Η Ρωσία ενώ δεν είχε ερείσματα να αντιταχθεί  στην επέκταση του ΝΑΤΟ προς τα ανατολικά με την κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης, ενώ δεν αισθανόταν αρκετά δυνατή για να σταματήσει την εξάπλωσή του, τώρα εκτιμά ότι μπορεί να το κάνει και μάλιστα βίαια. Η τρέχουσα σύγκρουση αντανακλά μια αλλαγή στην αντίληψη της Ρωσίας, η οποία θεωρεί τον εαυτό της ισχυρότερο από ό,τι ήταν και τις ΗΠΑ πιο αδύναμες από ό,τι ήταν.

Ο μεγαλορωσικός αυτοκρατορικός σοβινισμός και ο αυταρχικός καπιταλισμός του Πούτιν

Η άλλη πλευρά του νομίσματος είναι η άνοδος περιφερειακών δυνάμεων, εκεί όπου οι ΗΠΑ αφήνουν κενό. Πρέπει να αντικρούσουμε τους απολογητές του μεγαλορωσικού σοβινισμού και αυταρχικού καπιταλισμού που εκφράζει ο Πούτιν σήμερα που εισέβαλε στην Ουκρανία: Ορισμένοι στην Αριστερά υιοθετούν έναν άστοχο κι εσφαλμένο «αντιιμπεριαλισμό», ο οποίος είτε αποτελεί κάλυψη και σύμπλευσή της με τον ελληνικό εθνοσοβινισμό, είτε στηρίζεται σε μια λανθάνουσα αντίληψη ότι η Ρωσία είναι συνεχιστής της ΕΣΣΔ, είτε προσπαθεί να αντλήσει τη νομιμοποίησή της από το ότι το ουκρανικό καθεστώς είναι φασιστικό. Πρόκειται για ψευδείς αναλογίες που παραπλανούν και συσκοτίζουν το γεγονός ότι η Ρωσία υπό τον Πούτιν είναι ένα αδίστακτο αυταρχικό καπιταλιστικό καθεστώς με τις δικές του ιμπεριαλιστικές αξιώσεις.

Ο Καγκαρλίτσκι περιγράφει τη Ρωσία ως νεοφιλελεύθερο αυταρχικό καπιταλιστικό κράτος[8] και ως «ιμπεριαλισμό της περιφέρειας».[9] Η Ρωσία μετά το 1991 γνώρισε το χειρότερο οικονομικό πισωγύρισμα από τον Α’ ή τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο. Τώρα έχει μια κατάταξη ανά χώρα μεταξύ των ανεπτυγμένων/αναπτυσσόμενων κρατών που είναι χαμηλότερη από αυτή που είχε υπό την τσαρική κυριαρχία, πόσο μάλλον αν συγκριθεί με τη σοβιετική περίοδο (προ της κρίσης από το 1980 περίπου). Επί Γέλτσιν δημιουργείται ο ολιγαρχικός καπιταλισμός, ο οποίος αναδιαμορφώνεται επί Πούτιν σε γραφειοκρατικό καπιταλισμό. Εξ ου και το συμπέρασμα του Καγκαρλίτσκι ότι το καθεστώς στη η Ρωσία είναι μια «αυταρχική δημοκρατία», δηλαδή ένα είδος προεδρικής απολυταρχίας σε πολιτικό επίπεδο. Κατά την περίοδο της συστημικής μετάβασης από έναν παραμορφωμένο σοσιαλισμό ή κρατικό καπιταλισμό με κάποια σοσιαλιστικά κατάλοιπα  (ανάλογα με την θεώρηση) σε έναν παραμορφωμένο καπιταλισμό, οι προνομιούχοι και οι ισχυροί, δηλαδή τα κορυφαία γραφειοκρατικά στρώματα είχαν την ευθύνη για τις καταπιέσεις της πλειοψηφίας του λαού στο σοβιετικό σύστημα, είναι τα κοινωνικά στρώματα μέσα από τα οποία ξεπήδησε η ολιγαρχική αστική τάξη, μέσα από μια διαδικασία ιδιωτικοποίησης και λεηλασίας της κρατικής περιουσίας.

Στο οικονομικό επίπεδο είναι αυτό που ήταν εδώ και αιώνες: εξαγωγέας πρώτων υλών και όπλων. Αυτό τότε η Ρωσία μετατρέπεται σε μια χώρα περιφερειακού και σχετικά καθυστερημένου καπιταλισμού, που είχε χάσει τις σφαίρες επιρροής της: εξ ου και πολλές χώρες της ΚΟΜΕΚΟΝ προσχωρήσαν στην ΕΕ και από το σύμφωνο της Βαρσοβίας στο ΝΑΤΟ. Με εξαίρεση των τριών Βαλτικών χωρών, καμία άλλη χώρα που προηγουμένων ήταν στην επικράτεια της ΕΣΣΔ δε προσχώρησε στον ΝΑΤΟ – υπήρχε ισχυρή ένσταση της Μόσχας σε τέτοιο ενδεχόμενο. Από την οπτική της Μόσχα, προτεραιότητα στα πρώτα μετασοβιετικά χρόνια, ήταν η διατήρηση της σφαίρας επιρροής της Ρωσίας στις χώρες αυτές.

Ο ιστορικός αναθεωρητισμός εκφράζεται στην ιδεολογία του Πούτιν – παρά ότι στον λόγο του Πούτιν δεν θα βρούμε συνεπείς ιδεολογικές θέσεις ως τέτοιες. Ο Ρώσος πρόεδρος στο διάγγελμα ισχυρίστηκε:

«Η σύγχρονη Ουκρανία είναι κατασκεύασμα της Ρωσίας, των Μπολσεβίκων και των Κομμουνιστών, μετά την επανάσταση του 1917. Για τους εκατομμύρια ανθρώπους που ζουν στην Ουκρανία κανείς δεν τους ρώτησε τίποτα. Η νίκη του ‘‘κόκκινου’’ στρατού έδωσε εδάφη στην Ουκρανία που ανήκαν στην Γερμανία και την Πολωνία».[10]

Κι ενώ πράγματι τα σύνορα του σημερινού ανεξάρτητους κράτους της Ουκρανίας χαράχθηκαν και προέκυψαν όταν η ΣΣΔ της Ουκρανίας έγινε ανεξάρτητο κράτος με την απόσχισή της από την ΕΣΣΔ, ωστόσο όταν λέει «ο Λένιν δημιούργησε το κράτος τους», αφήνει υπονοούμενα ότι το Ουκρανικό έθνος είναι απλά ένα μπολσεβίκικο κατασκεύασμα. Δεν είναι η πρώτη φορά που ο Πούτιν ισχυρίζεται ότι η Ουκρανία δεν είναι «πραγματική χώρα» ή «αυθεντικό έθνος». Γι’ αυτό και απαιτείται μια ανάλυση του εθνικού ζητήματος και των αντιφάσεων της ανεξαρτησίας στην Ουκρανία από την σοβιετική εποχή, αλλά κυρίως μετά την κατάρρευση της ΕΣΣΔ.

Μια ανάλυση των συγκεκριμένων δεδομένων της διάλυσης της ΕΣΣΔ με τις αντιμαχόμενες αναδυόμενες ταξικές δυνάμεις και το πώς διαχειρίζονται τον αρπακτικό νεοφιλελεύθερο καπιταλισμό στις πρώην περιοχές της ΕΣΣΔ και του «υπαρκτού σοσιαλισμού» είναι απαραίτητη. Οφείλουμε να εξετάσουμε τις κοινωνικές δυναμικές και τις ταξικές αντιθέσεις στις λεγόμενες «πορτοκαλί και βελούδινες επαναστάσεις» που ωθήθηκαν και χρηματοδοτήθηκαν από τη Δύση/ΝΑΤΟ κόντρα στους γραφειοκράτες του «υπαρκτού» που μετατράπηκαν σε ολιγάρχες ή/και διαχειριστές προς όφελος ολιγαρχών σε μια ασταθή ισορροπία μέχρι το 2014, όταν ανατράπηκε ο ρωσόφιλος  Γιανουκόβιτς.  

Είναι ενδιαφέρον ότι οι ολιγάρχες της Ουκρανίας έχουν ήδη φύγει σε ευρωπαϊκές πρωτεύουσες με 20 charter ναυλωμένες πτήσεις από τις 13 Φεβρουαρίου 2022. 

Όπως ήταν η πρώτη χώρα που προσχώρησε, ως Σοβιετική Σοσιαλιστική Δημοκρατία, στην ΕΣΣΔ το 1918, η Ουκρανία ήταν από τις πρώτες χώρες που ανακήρυξαν την ανεξαρτησία τους, όταν στο δημοψήφισμα της 1ης Δεκεμβρίου 1991 το 90% υπερψήφισαν την ανεξαρτησία (ποσοστό συμμετοχής το 84%). Το Κομμουνιστικό Κόμμα Ουκρανίας είχε ήδη διαλυθεί, ενώ είχε αρχίσει να δημιουργείται η υποδομή για ξεχωριστές, ουκρανικές ένοπλες δυνάμεις. Μια εβδομάδα μετά το δημοψήφισμα για την ανεξαρτησία, οι ηγέτες της Ουκρανίας, της Ρωσίας και της Λευκορωσίας συμφώνησαν να ιδρύσουν την Κοινοπολιτεία Ανεξάρτητων Κρατών (ΚΑΚ), που ήταν μια χαλαρή ομοσπονδία οκτώ Δημοκρατιών. Μάλιστα, η πλειοψηφία του πληθυσμού ψήφισε υπέρ της διατήρησης της ένωσης, σε εννέα από τις δεκαπέντε Δημοκρατίες. Ωστόσο, η  υπογραφή της συνθήκης ματαιώθηκε από το αποτυχημένο πραξικόπημα του Αυγούστου 1991. Λίγο αργότερα, η ΚΑΚ διαλύθηκε επίσημα. Το 1994 υπογράφηκε το Μνημόνιο της Βουδαπέστης, όπου η Ουκρανία, χώρα με το τρίτο σε μέγεθος πυρηνικό οπλοστάσιο εκείνη την στιγμή, συμφώνησε να καταστρέψει όλο το πυρηνικό της οπλοστάσιο με ανταλλαγή εγγυήσεις ασφαλείας και εδαφικής ακεραιότητας εκ μέρους της Ρωσίας, της Μεγάλης Βρετανίας και των ΗΠΑ.

Έχουμε σε αυτή τη περίοδο μια δραματική άνοδο των εθνικιστικών δυνάμεων σε όλες τις πρώην χώρες της ΕΣΣΔ και του «υπαρκτού σοσιαλισμού». Η διάλυση των συνεκτικών πολιτικών και κοινωνικών θεσμών που κρατούσε τις χώρες αυτές ενωμένες, αλλά κυρίως οι σχέσεις ανάμεσα σε διαφορετικές εθνότητες σε χώρες που χαρακτηρίζονται «μωσαϊκά εθνών» με ιστορία συμβίωσης αλλά και σφοδρών συγκρούσεων στην ιστορία. Ο Χομπσπάουμ επισημαίνει ότι το μεγάλο κατόρθωμα του κομμουνισμού ήταν ότι περιόρισε τον εθνικισμό στο εσωτερικό των χωρών αυτών και έδωσε την δυνατότητα συναδέλφωσης και συμβίωσης λαών που είχαν ιστορία παθών, συγκρούσεων και μίσους. Μάλιστα, δεν είχε καθόλου αμφιβολία ότι η κατάρρευση των καθεστώτων αυτών θα οδηγούσε μοιραία  σε μεγαλύτερο κατατεμαχισμό και σε καταπίεση μειονοτήτων στα νέα κράτη που δημιουργήθηκαν.[1] Αυτό το βιώσαμε στα Βαλκάνια, αλλά και στις χώρες της πρώην ΕΣΣΔ.

Η ΕΣΣΔ είχε 177 αναγνωρισμένες εθνότητες που ζούσαν στις Ομόσπονδες Σοβιετικές Δημοκρατίες, 16 Αυτόνομες Δημοκρατίες, 9 αυτόνομες περιφέρειες και 10 αυτόνομες εθνότητες. Η Ουκρανική Σ.Σ.Δ. ιδρύθηκε στις 10 Μαρτίου 1919 και ήταν η δεύτερη μετά την Ρωσική ΣΣΔ.[2] Το άρθρο 17 του Σοβιετικού συντάγματος αναγνώριζε ρητά το δικαίωμα απόσχισης, αλλά ο δημοκρατικός συγκεντρωτισμός του ΚΚΣΕ και οι συνεκτική θεσμοί του κράτους το κρατούσαν ενωμένο. Όσο απλοϊκό και παραπλανητικό είναι να θεωρούμε ότι ο μόνος λόγος που η ΕΣΣΔ κρατείτο ενωμένη ήταν η βία και ο τρόμος του Στάλιν μέσω το κόμματος, όπως λένε οι δεξιοί/ακροδεξιοί ιστορικοί,[3] άλλο τόσο απλοϊκή και παραπλανητική είναι η νοσταλγική αφήγηση που εξωραΐζει, αν όχι αγιοποιεί της σοβιετική περίοδο και απεικονίζει τις σχέσεις ανάμεσα στις εθνότητες και τις κοινωνικές ομάδες σαν αρμονικές και χωρίς ανταγωνισμούς και συγκρούσεις.  

Η διάλυση του ΚΚΣΕ και της ΕΣΣΔ κατέλυσε και θεσμικά τα συνεκτικά στοιχεία που κρατούσαν την ΕΣΣΔ ενωμένη. Όλα τα εδάφη της της πρώην ΕΣΣΔ αποτελούν «εθνικά/εθνοτικά μωσαϊκά» με διάφορες εθνικές μειονότητες στο έδαφος άλλων εθνικά οργανωμένων ΣΣΔ ή αυτόνομων περιφερειών. Εξάλλου, το γεγονός ότι όλοι ήταν Σοβιετικοί πολίτες σε μια χώρα υποβάθμιζε τη σημασία των εθνικών διαστάσεων.  Στην δε Ουκρανία οι εντάσεις στις σχέσεις ανάμεσα στις εθνότητες εμφανίζονται μετά την κατάρρευση, εφόσον δεν υπάρχει πλέον η συνεκτική σοβιετική πολιτότητα. Οι εθνοτικές σχέσεις διαταράσσονται με την άνοδο εθνικισμών, όταν ξεκινούν ανταγωνισμοί για τον έλεγχο πόρων με βάση και την εθνότητα.  Ο ανταγωνισμός παίρνει τη μορφή σύγκρουσης ανάμεσα σε οργανωμένες φατρίες που βασικά εκφράζουν διαφορετικά συμφέροντα που συγκρούονται για την εξουσία και την αρπαγή του πλούτου στη χώρα – το εθνικό και εθνοτικό στοιχείο χρησιμοποιείται ποικιλοτρόπως ως μέρος αυτής της διαδικασίας. Ο αρπακτικός ή κλεπτοκρατικός καπιταλισμός εξελίσσεται και παίρνει κυρίαρχη μορφή στις χώρες αυτές με την ιδιοποίηση και υφαρπαγή του δημόσιου πλούτου με τις εν τάχει ιδιωτικοποιήσεις του κρατικού καπιταλισμού και των καταλοίπων της σοσιαλιστικής κοινοκτημοσύνης. 

Σε επίπεδο εργατικής αντίστασης, ο χώρος είναι πραγματικά ασφυκτικός σε αυτές τις συνθήκες, καθώς ο αντικομουνισμός αλωνίζει και οι εργατικές και αγροτικές μάζες στρέφονται προς διάφορες κατευθύνσεις μετά την χρόνια κρίση και τελική κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού». Αυτό δε σημαίνει ότι δεν υπάρχουν ταξικά στοιχεία με εργατικές αξιώσεις, αλλά είμαστε στη φάση της εμπέδωσης του νέου καπιταλιστικού καθεστώτος μες την επέλαση του νεοφιλελευθερισμού με χαρακτηριστικά πρωταρχικής συσσώρευσης.

Σε επίπεδο διεκδίκησης της εξουσίας στην Ουκρανία, όπως και σε άλλες χώρες της ανατολικής Ευρώπης, έχουμε τη λεγόμενη «πορτοκαλί επανάσταση».[4] Μια σειρά διαμαρτυριών και πολιτικών γεγονότων που έλαβαν χώρα στην Ουκρανία από τα τέλη Νοεμβρίου 2004 ως τον Ιανουάριο του 2005, ως άμεσο επακόλουθο της επαναληπτικής διαδικασίας των προεδρικών εκλογών της Ουκρανίας του 2004. Οι διαμαρτυρίες πραγματοποιήθηκαν από οπαδούς της πλευράς του Βίκτορ Γιούσενκο (φιλοδυτικός), οι οποίοι υποστήριζαν πως οι εκλογές αμαυρώθηκαν από εκτεταμένη διαφθορά, εκφοβισμό ψηφοφόρων και άμεση εκλογική νοθεία από την πλευρά του Βίκτορ Γιανουκόβιτς (φιλορώσος). Παρατηρητές ανακήρυξαν νικητή στις δεύτερες επαναληπτικές εκλογές τον Γιούσενκο (52% των ψήφων). Ο  Γιανουκόβιτς πήρε 44% των ψήφων. Με την ανάληψη των καθηκόντων του στις 23 Ιανουαρίου 2005 στο Κίεβο, η «πορτοκαλί επανάσταση» τελείωσε.

Το 2010 ωστόσο ο Γιανουκόβιτς διαδέχτηκε τον Γιουσένκο ως πρόεδρο της Ουκρανίας, αφού κέρδισε τις προεδρικές εκλογές του 2010. Το 2014, ύστερα από κινητοποιήσεις των φιλοδυτικών (Γιουρομαϊντάν), ο Γιανουκόβιτς ανατράπηκε. Τότε ο Πούτιν προχώρησε στην προσάρτηση της Κριμαίας. Στη συνέχεια και μέχρι σήμερα εξελίχθηκε ένας αιματηρός εμφύλιος πόλεμος για την ουκρανική κυριαρχία με την απόσχιση των δύο αυτόνομων περιοχών στα ανατολικά των συνόρων των περιοχών του Ντονέτσκ και του Λουγκάνσκ που συνεχίζεται. Η επαρχία αυτή του Ντομπας είναι σημαντική εφόσον από το 1720 ήταν η μεγαλύτερη λεκάνη άνθρακα της Ευρώπης και ανέπτυξε σημαντική βιομηχανία: Μέχρι πρόσφατα, οι δύο περιφέρειες του Ντόνετσκ και του Λούγκανσκ συνέβαλαν σχεδόν στο 16% του ΑΕΠ της Ουκρανίας και στο ένα τέταρτο της βιομηχανικής παραγωγής της. Κι όμως, οι Ουκρανοί εθνικιστές θεωρούν τους  Ρωσόφωνους κάτοικους «ξένο σώμα» και να θέλουν να τους «Ουκρανοποιήσουν»:

«Η λύση που προτείνεται πιο συχνά σε αυτό το αίνιγμα είναι η εκ νέου εκπαίδευση του τοπικού πληθυσμού ώστε να εκτιμήσει σωστά την υποτιθέμενη καταπιεσμένη ουκρανική του ταυτότητα, μια διαδικασία που η καθηγήτρια του Πανεπιστημίου του Ντόνετσκ, Elena Styazhkina, ονομάζει ευφημιστικά ‘‘θετικό, ειρηνικό αποικισμό’’».[5]

Το ζήτημα περιπλέκεται με την πρόθεση και τους σχεδιασμούς να ενταχθεί η χώρα στο ΝΑΤΟ οξύνουν την κρίση.  Ο Αμερικανός John Mearsheimer, θιασώτης της ρεαλιστικής πολιτικής (realpolitik) επισημαίνει:

«Οι Ηνωμένες Πολιτείες και οι Ευρωπαίοι σύμμαχοί τους μοιράζονται το μεγαλύτερο μέρος της ευθύνης για την κρίση. Η κύρια ρίζα του προβλήματος είναι η διεύρυνση του ΝΑΤΟ, το κεντρικό στοιχείο μιας ευρύτερης στρατηγικής για να μετακινήσει την Ουκρανία έξω από την τροχιά της Ρωσίας και να την ενσωματώσει στην Δύση».[6]

Η ρίζα λοιπόν του προβλήματος σύμφωνα με τον Mearsheimer βρίσκεται στη συνεχή επέκταση του ΝΑΤΟ και τις ποικιλότροπες παρεμβάσεις στην Ουκρανία:

«Η επέκταση της ΕΕ προς ανατολάς και η δυτική υποστήριξη στο κίνημα υπέρ της δημοκρατίας στην Ουκρανία -αρχίζοντας με την Πορτοκαλί Επανάσταση το 2004 – ήταν κρίσιμα στοιχεία, επίσης. Από τα μέσα της δεκαετίας τού 1990, οι Ρώσοι ηγέτες έχουν αντιταχθεί στην διεύρυνση του ΝΑΤΟ και, τα τελευταία χρόνια, έχουν καταστήσει σαφές ότι δεν θα σταθούν απαθείς ενώ οι στρατηγικά σημαντικοί γείτονές τους μετατρέπονται σε δυτικό προμαχώνα. Για τον Πούτιν, η παράνομη ανατροπή τού δημοκρατικά εκλεγμένου φιλορώσου προέδρου της Ουκρανίας -την οποία δικαίως αποκάλεσε ‘‘πραξικόπημα’’- ήταν η σταγόνα που ξεχείλισε το ποτήρι. Απάντησε με την κατάληψη της Κριμαίας, μια χερσόνησο που φοβόταν ότι θα φιλοξενήσει ναυτική βάση τού ΝΑΤΟ, και προσπάθησε να αποσταθεροποιήσει την Ουκρανία έως ότου αυτή εγκαταλείψει τις προσπάθειές της να ενταχθεί στην Δύση».29

Το 2019 εκλέγεται πρόεδρος της Ουκρανίας ο Ζελένσκι, κωμικός, σεναριογράφος, ηθοποιός και διευθυντής της εταιρείας παραγωγών Κβαρτάλ 95, συντρίβοντας τον πρώην πρόεδρο (2014-19) ολιγάρχη φιλο-Νατοϊκό Ποροσένκο,[7] ο οποίος ανέλαβε με την αποπομπή του Γιανουκόβιτς. Στο μεταξύ από το 2014, οι ΝΑΤΟϊκοί εξοπλίζουν τον Ουκρανικό στρατό που επιτίθεται ενάντια στους Ρωσόφωνους αυτονομιστές.

Ακόμα ένα σοβαρό ζήτημα είναι πρόβλημα νεοναζισμού στην Ουκρανία. Οι νεο-Ναζί είναι ενταγμένοι στο Τάγμα Αζόφ – «εθελοντική μονάδα» της εθνικής φρουράς της Ουκρανίας. Το συγκεκριμένο τάγμα πήρε μέρος στις μάχες μεταξύ των φιλορωσικών αυτονομιστικών δυνάμεων και των Ουκρανών τον Ιούνιο του 2014 κατά την διάρκεια της κρίσης στη νοτιοανατολική Ουκρανία. Τα μέλη του τάγματος αυτού είναι από την ανατολική Ουκρανία και μιλούν ρωσικά, ενώ μερικοί νεοσύλλεκτοι προέρχονται από τις ανατολικές πόλεις του Ντονένσκ και Λουχάνσκ:

«Ο πρώτος διοικητής του συντάγματος ήταν ο ακροδεξιός Αντρίι Μπιλέτσκι (Andriy Biletsky), ο οποίος ηγήθηκε της νεοναζιστικής οργάνωσης Patriot of Ukraine και της Εθνικοσοσιαλιστικής Συνέλευσης. Η μονάδα έχει κατηγορηθεί από την Ύπατη Αρμοστεία των Ηνωμένων Εθνών για τα Ανθρώπινα Δικαιώματα (OHCR) για εγκλήματα πολέμου, όπως μαζική λεηλασία, χρήση βασανιστηρίων, ξυλοδαρμούς αμάχων, απαγωγές δημοσιογράφων, ηλεκτροπληξία και εικονικούς πνιγμούς. Ακόμη, η μονάδα έχει συνδεθεί με νεοναζί, με μέλη που φορούν νεοναζιστικά και σύμβολα των SS. Η γερμανική τηλεόραση ZDF  παρακολούθησε μαχητές του τάγματος των Αζόφ που φορούσαν κράνη με σβάστικες και παγανιστικούς ρούνους. Στις 13 Απριλίου 2014, ο υπουργός Εσωτερικών Arsen Avakov εξέδωσε διάταγμα που επιτρέπει τη δημιουργία νέων παραστρατιωτικών δυνάμεων από πολίτες μέχρι 12.000 άτομα».

Στο μεταξύ, από το 2014 εξοπλίζουν τον ουκρανικό στρατό, ο οποίος επιτίθεται σε ρωσόφωνους αυτονομιστές. Οι Times ανέφεραν ότι οι νεοναζί πολεμούν με τον ουκρανικό στρατό: «Οι νεοναζί δίνουν στο Κίεβο μια τελευταία γραμμή άμυνας στα ανατολικά». [8] Όπως αναφέρει το Euronews, οι Νεοναζί αυτή τη στιγμή εκπαιδεύουν πολίτες και δίνουν όπλα:

«Μέλη του ακροδεξιού κινήματος της Ουκρανίας Azov πραγματοποίησαν στρατιωτική εκπαίδευση για τους κατοίκους της Μαριούπολης την Κυριακή για να τους εκπαιδεύουν στην αυτοάμυνα σε περίπτωση επίθεσης από τη Ρωσία. Το ακροδεξιό τάγμα Azov της Ουκρανίας, μέρος της Μονάδας Ειδικών Δυνάμεων στην Εθνική Φρουρά της Ουκρανίας, εκπαίδευσε τους κατοίκους να συναρμολογούν και να αποσυναρμολογούν ένα όπλο, να φορτώνουν πυρομαχικά και να στοχεύουν στόχους καθώς η Ρωσία συγκέντρωσε πάνω από 100.000 στρατιώτες στα σύνορα με την Ουκρανία». [9]

Παράλληλα, καθώς ο πόλεμος μαίνεται, το ουκρανικό τάγμα Αζόφ έπληξε με πυραύλους κατοικημένες περιοχές κοντά στη Μαριούπολη.[10]

Αυτό όμως δε κάνει το καθεστώς της Ουκρανίας Ναζιστικό όπως ισχυρίζεται ο Πούτιν. 

Ο εθνικισμός και οι ταξικοί αγώνες στην Ουκρανία: Παρακαταθήκες και διλήμματα από την εποχή της ΕΣΣΔ

Για να κατανοήσουμε την κατάσταση σήμερα, πρέπει να εξετάσουμε πώς εξελίχθηκε ο εθνικισμός και ποια μορφή παίρνουν οι ταξικοί αγώνες στην Ουκρανία εντός της ΕΣΣΔ μέχρι την διάλυσή της το  1991. Οι ταξικοί αγώνες πήραν συγκεκριμένες διατάσεις και μορφές στην ΕΣΣΔ ανάλογα με την ιστορική περίοδο που αναφερόμαστε, ενώ υπάρχουν διαφορετικές προσεγγίσεις για τον χαρακτήρα του κράτους και του σοβιετικού κοινωνικού σχηματισμού.[1]  Όπως και σήμερα, τα ταξικά και τα εθνικά ζητήματα  συναρθρώνονται και αλληλεπικαλύπτονται και αλληλοεπιδρούν, πράγμα που σημαίνει ότι δύσκολα μπορεί κάποιος να διακρίνει ανάμεσα στα «καθαρά ταξικά» και τα «εθνοτικά/εθνικά» ζητήματα κι αιτήματα. Ωστόσο, οι εθνικισμοί λειτουργούν διαθλαστικά και πολλές φορές διαβρωτικά ή και ανταγωνιστικά με τα ταξικά, απορροφώντας και αποπροσανατολίζοντας από τα ταξικές στρατηγικές με σοσιαλιστική κατεύθυνση. Εντός στη ΕΣΣΔ και της Κίνας οι ταξικές αντιθέσεις ανάμεσα στις εργατικές μάζες και τις άλλες υποτελείς τάξεις από τη μια μεριά και τους διαχειριστές-γραφειοκράτες από την άλλη μεριά υπάρχει και παίρνεις διαφορετικές μορφές.

Η Οκτωβριανή επανάσταση από το 1917 έθεσε τα θεμέλια για το σοσιαλιστικό μετασχηματισμό. Ωστόσο ο Λένιν κατανόησε ότι ο κομμουνισμός δεν θα ερχόταν αυτόματα, αλλά η διαδικασία οικοδόμησης κατά τη μεταβατική περίοδο θα περάσει από έναν άλλο τύπο «κρατικού καπιταλισμού» (όπως τον αποκαλούσε ο Λένιν) [2] με επικεφαλής τον ΚΚΣΕ. Επρόκειτο για μια αντιφατική διαδικασία παρά για κάτι στατικό, κάτι που προκάλεσε μια έντονη διαμάχη ανάμεσα στους μαρξιστές, ιδιαίτερα από κριτικούς Μαρξιστές που δεν ακολουθούσαν τη γραμμή της Μόσχας: Το ζήτημα ήταν ποια ακριβώς ήταν ταξική φύση του σοβιετικού κράτους από τη στιγμή που εγκαθιδρύθηκε ως καθεστώς.[3] Σε κάθε περίπτωση, μετά την αποτυχία των επαναστάσεων αλλού, και ειδικά στην ανεπτυγμένη Δύση όπως προσδοκούσαν, οι διεργασίες και οι αντιφάσεις εντός του σοβιετικού κοινωνικού σχηματισμού παίρνουν διαφορετική τροπή. Όσο για το πώς το ΚΚΣΕ κατανοούσε το καθεστώς που καθοδήγησε, αυτό ορίστηκε από την ανάγνωση του Στάλιν του «σοσιαλισμού σε μια χώρα», που έγινε η επίσημη ανάγνωση στη Μόσχα και ακολουθήθηκε από τα κομμουνιστικά κόμματα σε διάφορα μέρη του κόσμου.[4]

Ασφαλώς υπήρχαν σοβαροί διανοούμενοι και πολιτικοί ακτιβιστές εντός της ΕΣΣΔ που έβλεπαν τα πράγματα διαφορετικά.[5] Η αντίληψη των ταξικών σχέσεων και των ταξικών αγώνων εντός της ΕΣΣΔ από το ίδιο το καθεστώς υποτάχθηκε στους στόχους και τις προτεραιότητες των πολιτικών της ηγεσίας σε κάθε σημείο: Ως τέτοια δεν υπάρχει συνεπής θεωρία. Με την άνοδο του Στάλιν, η εξόντωση των πολιτικών του αντιπάλων ταυτίστηκε με την εξόντωση των υπολειμμάτων του καπιταλισμού και με την εξόντωση όσων χαρακτηρίστηκαν «ταξικοί εχθροί», που θα οδηγούσε στην τελική κατάργηση των τάξεων.[6] Ποιος όμως θα όριζε τι θεωρείται υπόλειμμα του καπιταλισμού και ταξικός εχθρός και με ποια κριτήρια; Η κάστα γύρω από τον Στάλιν.  Και όμως, το στοιχείο του σοσιαλισμού και του εργατικού ελέγχου είναι εγγενές της κοινοκτημοσύνης και της κοινωνικής εξουσίας, αφού η διαχείριση γίνεται στο όνομα του σοσιαλισμού και της κομμουνιστικής υπόθεσης. Η ταξική πάλη λοιπόν διαμορφώνεται ποικιλοτρόπως.

Η άλλη διάσταση που αναπτύσσει δυναμική αφορά στις διεργασίες όπου  διαπλέκονται και αλληλεπικαλύπτονται ταξικά με διάφορα εθνικά/εθνοτικά ζητήματα και αιτήματα. Ο τρόπος με τον οποίο ορίζονται τα όρια και το περιεχόμενό των αιτημάτων αυτών και τα αποτελέσματα που έχουν με την ρύθμιση στην κατανομή πόρων και οργάνωσης της κοινωνίας είναι καθοριστικός. Στις διάφορες πολιτιστικές, οργανωτικές και διοικητικές/συνταγματικές δομές υπάρχουν διάφορες αντιθέσεις και αντιφάσεις, μέσα στις οποίες ενυπάρχουν ταξικά, εθνοτικά, έμφυλα και άλλα κοινωνικά αιτήματα και διαστάσεις. Για παράδειγμα υπάρχουν εργατικές, αγροτικές και μικροαστικές αντιθέσεις κόντρα σε τοπικές διοικήσεις σε επίπεδο βιομηχανικής ή εργασιακής μονάδας ή γραφειοκρατικής διοίκησης (τοπικής ή κεντρικής). Διεξάγεται επίσης αντιπαλότητα ανάμεσα σε ελίτ, τοπικές και κεντρικές. Πολλά ταξικά αιτήματα καμουφλάρονται κάτω ή συναρθρώνονται με εθνοτικά και εθνικά. 

Η όλη κατάσταση για το εθνικό ζήτημα στη ΕΣΣΔ πάει πίσω στην αρχή της επανάστασης και της θεμελίωσης της ΕΣΣΔ. Η δε περίοδος 1922-3 είναι ιδιαίτερα αντιφατική και ρευστή, όπου διεξάγεται διαπάλη ανάμεσα στην «αυτονόμηση και τη ομοσπονδοποίηση».[7] Εδώ ο Λένιν θα μεταβάλει τις απόψεις του και από θιασώτης του συγκεντρωτισμού θεωρεί την ομοσπονδία αναπόφευκτη (Lewin, 2005, 19). Είναι σύμφωνα με τον Lewin, η αρχή της διαδικασίας γραφειοκρατικοποίησης της ΕΣΣΔ: ο αγώνας κατά της  γραφειοκρατικοποίησης που ήταν μιας από τις τελευταίες μάχες που έδωσε πριν τον πρόωρο θάνατό του ο Λένιν.[8] Όσο για τον Στάλιν, ήδη από το 1918-20 εξέφρασε τη γραμμή του συγκεντρωτισμού σε αντίθεση με τον Λένιν.[9] Εξ ου και θα προεκτείνει την ενσωμάτωση της Ουκρανίας και άλλων κρατών συνδεμένων ως ανεξάρτητων ΣΣΔς στην Ρωσική ΣΣΔ. Εκεί θα έρθει σε αντιπαράθεση με τον Λένιν – η πιο γνωστή αντιπαράθεση είναι σχετικά με τον σκληρό χειρισμό του στη Γεωργία, οπότε και θα χάσει την εμπιστοσύνη του στον Στάλιν. Με τον θάνατο του Λένιν και την επικράτησή του, θα κρατήσει μεν την δομή την ομοσπονδοποίηση σαν κέλυφος αλλά θα επιβάλει πολιτικά αυταρχικό υπερσυγκεντρωτισμό.

Η μετασταλινική εποχή μέχρι την τελική κατάρρευσης της ΕΣΣΔ χαρακτηρίζεται κυρίως από κρίση και απονομιμοποίηση της γραφειοκρατικής ηγετικής ελίτ της ΕΣΣΔ. Με την διάλυσης της ΕΣΣΔ, οι φατρίες των συμφερόντων θα μετατραπούν τελικά στους ολιγάρχες καπιταλιστές  στις δομές του αρπακτικού και κλεπτοκρατικού καπιταλισμού μετά τη διάλυση της ΕΣΣΔ.

Το ζήτημα είναι λοιπόν να κατανοήσουμε τον ρωσικό κοινωνικό σχηματισμό μέσα από την ιστορία του. Κι αυτό απαιτεί -όπως λέει και ο Τραβέρσο- να «ιστορικοποιήσουμε τον κομμουνισμό»,[10] αλλά και το καθεστώς που ακολούθησε, έχοντας θέσει τη Ρωσία και την Ουκρανία στο ιστορικό τους συγκείμενο μέσα στον κόσμο.

Επίλογος

Η αντίστροφη μέτρηση για την εισβολή είχε ήδη ξεκινήσει με τη συμφωνία για αναγνώριση των δύο αποσχισθηθεισών επαρχιών από την Ρωσία μετά την άρνηση των ΗΠΑ να συζητήσουν τον τερματισμό της περαιτέρω επέκτασης του ΝΑΤΟ.

Το τραγικό είναι ότι εδώ που φτάσαμε φαίνεται ότι θα συνεχίσει να οξύνεται με απρόβλεπτες συνέπειες.[11] Για να κατανοήσουμε τη σημερινή κατάσταση, πρέπει να εξετάσουμε πώς η επέκταση του ΝΑΤΟ συμπληρώθηκε με τη χρηματοδότηση και τον οπλισμό διαφόρων δεξιών δυνάμεων με το πρόσχημα του «εκδημοκρατισμού» των χωρών με το γνωστό δόγμα της «αλλαγής καθεστώτος» και πώς αυτό δημιούργησε ή όπλισε νέους θανάσιμους εθνικισμούς και φονταμενταλισμούς στην Ανατολική Ευρώπη και τον κόσμο. Μπορούμε έτσι να κατανοήσουμε πώς αυτό εκδηλώθηκε συγκεκριμένα στην Ουκρανία. Μια ολοκληρωμένη ανάλυση των δεδομένων απαιτεί όπως μελετηθεί ως μια διαλεκτική ανάμεσα σε  συνέχειες και ρήξεις των διαφόρων μορφών εθνοτικών/εθνικών, ταξικών και κοινωνικών αγώνων κι αντιφάσεων στην Ουκρανία με τη διάλυση της ΕΣΣΔ το 1991.

Ωστόσο, αυτό δεν πρέπει να λειτουργεί σαν άλλοθι για την επιλογή του Πούτιν να εισβάλει: Πρόκειται για καθαρά οπορτουνιστική και επιθετική πράξη από μια ιμπεριαλιστική δύναμη σε μια μικρότερη γείτονα χώρα, όταν αντιλήφθηκε το κενό που άφησε ο ηγεμόνας με την παρακμή του μετά από χρόνια Νατοϊκής επέκτασης και κατάχρησης της ισχύος του. Ακόμα κι αν η Ρωσία πετύχει όλους τους (ιμπεριαλιστικούς) στόχους της μετά από μια σειρά αποφασιστικών μαχών, έχει ήδη ανοίξει τον δρόμο για την ουκρανική εκδοχή «Ταλιμπάν» για τα επόμενα χρόνια και τουλάχιστον βραχυπρόθεσμα έχει ενοποιήσει τις δυνάμεις στο ΝΑΤΟ και ενισχύσει τη νέα ρωσοφοβία.

Ενδεχομένως η Ρωσία μπορεί να αρχίσει να λαμβάνεται πιο σοβαρά υπόψη από τις ΗΠΑ μετά από την εισβολή αυτή, αλλά αυτό θα κλιμακώσει τη σύγκρουση με άγνωστες συνέπειες, τόσο για την ίδια όσο και για την ειρήνη και την ασφάλεια του κόσμου. Η μεγάλη ευκαιρία που χάθηκε ήταν ότι το ΝΑΤΟ δεν διαλύθηκε μετά την κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης και η «κατάρα» ότι θα ζήσουμε σαν κληρονομιά είναι το γεγονός ότι η Ρωσία χτίστηκε ως ο «Άλλος» του ΝΑΤΟ. Η νέα ρωσοφοβία διατηρεί το ΝΑΤΟ ως επιθετική δύναμη σε υποτιθέμενα αμυντική στάση. Ομοίως, η Ρωσία συμπεριφέρεται ως πιο «τολμηρή» ιμπεριαλιστική δύναμη στα εδάφη της πρώην ΕΣΣΔ που δεν έχουν ενταχθεί στο ΝΑΤΟ. Στο βάθος υπάρχει και η ανερχόμενη υπερδύναμη Κίνα που αναπτύσσεται ως ο κύριος σταθεροποιητής του παγκόσμιου συστήματος, αλλά δεν μπορούμε να προβλέψουμε πώς αυτή θα εξελιχθεί. Επίσης, αν και ο Πούτιν άρπαξε μια ευκαιρία επειδή οι ΗΠΑ έχασαν την ηγεμονία τους, θα έπρεπε να είχε καταλάβει πώς και γιατί απέτυχαν οι ΗΠΑ στο Ιράκ, τη Λιβύη, το Αφγανιστάν και αλλού και να σκεφτεί τις μακροπρόθεσμες συνέπειες της στρατιωτικής επέμβασης. Κι ενώ ο Μπάιντεν είχε προειδοποιηθεί ότι η Ρωσία ότι σχεδίαζε πόλεμο – εξάλλου ο Πούτιν είχε δείξει ότι το εννοεί με την κατάληψη και προσάρτηση της Κριμαίας, αποφάσισε να μη προχωρήσει σε κάποιο συμβιβασμό με τη Ρωσία. Αυτό καταδίκασε σιωπηρά την Ουκρανία.

Από το 2008 η κρίση οξύνεται. Η απόφαση να επεκταθεί περαιτέρω το ΝΑΤΟ στη Γεωργία και την Ουκρανία είχε ανησυχήσει τους Ρώσους που αντέδρασαν αμέσως. Η Νότια Οσετία και η Αμπχαζία με την στρατιωτική υποστήριξη της Ρωσίας αποσχίστηκαν από το έδαφος της Γεωργίας και αναγνωρίστηκαν από τη Μόσχα. Στη συνέχεια ήρθε η κλιμάκωση της σύγκρουσης εντός της Ουκρανίας με τις μαζικές κινητοποιήσεις και την τελική εκδίωξη του Γιανουκόβιτς το 2014 μετά την άρνησή του να υπογράψει τη συμφωνία με την ΕΕ. Η σύγκρουση πήρε τη μορφή εμφύλιου πολέμου και μονομερή ανακήρυξη της ανεξαρτησίας στην περιοχή του Ντονμπάς και προσάρτηση της Κριμαίας από τη Μόσχα. Οι συμφωνίες του Μινσκ το 2014 έφεραν ελπίδες για αποκλιμάκωση: Η συμφωνίες έδιναν αυτονομία στα δύο καθεστώτα που αποσχίστηκαν στο Ντονμπάς και την Κριμαία. Ωστόσο, οι δύο πλευρές ερμήνευσαν διαφορετικά τις συμφωνίες και οι συμφωνίες δεν εφαρμόστηκαν ποτέ: Η Ουκρανία αρνείται να παραχωρήσει αυτονομία και αρνείται να κάνει συμφωνία για ουδετερότητα (δηλαδή δέσμευση να μην γίνει μέλος του ΝΑΤΟ). Από την άλλη πλευρά, οι Ρώσοι απαιτούν όπως παραχωρηθούν πλήρη δικαιώματα ομοσπονδίας και εμμένουν να μιλούν απευθείας στους Αμερικανούς για δέσμευση να μην επεκτείνουν το ΝΑΤΟ.

Οι συμφωνίες του Μινσκ αποτελούνσαν σίγουρα μια χαμένη ευκαιρία. [12] Πριν από τη ρωσική εισβολή, ο κοινωνιολόγος Volodymyr Ishchenko σημείωνε:

«Ελπίζω ότι θα υπάρξει ειρηνική επίλυση της κρίσης. Πρέπει όλοι να ελπίζουμε ότι οι Ρώσοι δεν θα ξεκινήσουν μια ηλίθια εισβολή και δεν θα αρχίσουν την κλιμάκωση στο Ντονμπάς και πέρα απ’ αυτό.

Οποιαδήποτε πρόοδος στην εφαρμογή των συμφωνιών του Μινσκ -που αφορούν τον τρόπο ενσωμάτωσης των φιλορωσικών αυτονομιστικών εδαφών πίσω στην Ουκρανία- σίγουρα θα ήταν χρήσιμη για την αποκλιμάκωση».[13]

Μετά την εισβολή, νέες συμφωνίες πρέπει επειγόντως να επιφέρουν την άμεση διακοπή της εισβολής, αποχώρηση των ρωσικών στρατευμάτων για την ειρηνική επίλυση αυτής της θανατηφόρας και επικίνδυνης σύγκρουσης.

Το αντιπολεμικό κίνημα παγκοσμίως έχει να αντιμετωπίσει μια από τις σοβαρότερες απειλές στην ειρήνη και ασφάλεια του κόσμου.  Ο νέος ψυχρός πόλεμος δε περιορίζεται στην οικονομία ή στην κατάργηση του δικαιώματος στη πληροφόρηση, αλλά επεκτείνεται σε διάφορους κοινωνικούς τομείς, όπου αναπτύσσονται νέοι ρατσισμοί όπως η νέα ρωσοβία, ενώ ενισχύονται οι παλιότεροι ρατσισμοί και διακρίσεις. Το θετικό είναι ότι αναπτύσσεται σήμερα το αντιπολεμικό κίνημα που απαιτεί τον άμεσο τερματισμό της ρωσικής εισβολής. Αυτό διαφέρει ριζικά από αυτούς που αντί να εργάζονται για τον άμεσο τερματισμό του πόλεμου με αποκλιμάκωση της κρίσης, οξύνουν την κατάσταση με το να στρατιωτικοποιούν περισσότερο την Ευρώπη και την αποστολή όπλων στην Ουκρανία.

Το αντιπολεμικό κίνημα σήμερα αντιμετωπίζεται από τα φιλοδυτικά ΜΜΕ με τον ίδιο τρόπο που αντιμετωπίστηκε όταν έγινε η εισβολή στο Ιράκ, τόσο στην πρώτη φορά, όσο και την δεύτερη, κι όπου αλλού επέμβηκε το ΝΑΤΟ τα τελευταία χρόνια. Ωστόσο, αυτό δε πρέπει να μας αποθαρρύνει. Στη ίδια τη Ρωσία αναπτύσσεται αντιπολεμικό κίνημα παρά την καταπίεση από το καθεστώς, κι αυτό μπορεί να πυροδοτήσει σημαντικές εξελίξεις αν μαζικοποιηθεί και εξελιχθεί σε ρυθμιστής της κατάστασης. Ας μάθουμε από την ιστορία. Μετά τον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο ακολούθησε η Οκτωβριανή επανάσταση όπου ο λαός, ανάμεσα τους και επαναστάτες στρατιώτες, αρνήθηκε να συμμετάσχει στους τσαρικούς ιμπεριαλιστικούς πολέμους και ανέτρεψε το καθεστώς.

Στο διά ταύτα, απαιτείται μια πολιτική στρατηγική για το αντιπολεμικό κίνημα με συγκεκριμένα αιτήματα και θέσεις πέραν του να σταματήσει ο πόλεμος, που να έχουν αντίκρισμα σήμερα και να θέτουν στόχους πάλης στην νέα εποχή όπου αναδύεται μία νέα παγκόσμια πολιτική αρχιτεκτονική. Πρωτίστως, πρέπει να τοποθετηθούμε ενάντια στον δικό μας εθνοσοβινισμό και τα ταξικά συμφέροντα της αστικής τάξης στις χώρες μας που τοποθετούνται ανάλογα με τα δικά τους πρόζεκτ.  

Ο Πέρυ Άντερσον τελειώνει το βιβλίο του για την ηγεμονία[14] με τα λόγια του Διόδωρου Σικελού, συγχρόνου του Ιουλίου Καίσαρα, ο οποίος ανέφερε μια κρίση από τον Αρχαίο Κόσμο για τον «συνδυασμό πειθούς και εξαναγκασμού, ιδεολογίας και βίας, καλοσύνης και Schrecklichkeit» και παραθέτει «ένα αινιγματικό απόσπασμα που σώζεται από τη Βιβλιοθήκη της Ιστορίας του, ίσως καταγράφοντας ένα σχόλιο για τις ρωμαϊκές επιχειρήσεις στη Βόρεια Αφρική»:

«Όσοι επιθυμούν να επιτύχουν την ηγεμονία την αποκτούν με ανδρεία και ευφυΐα (ανδρεία και σύνεσις), την αυξάνουν με μέτρο και καλοσύνη (επιείκεια και φιλανθρωπία) και τη διατηρούν με φόβο και παραλυτικό τρόμο (φόβος και κατάπληξη). Ο τελευταίος αυτός όρος μπορεί να σημαίνει την τελευταία λέξη, τουλάχιστον, αυτής της ηγεμονίας. Στο όνομα του πολέμου κατά του τρόμου, ο πόλεμος ως τρόμος, χωρίς σύνορα ή τέλος: κατάπληξη, όσο μπορεί να δει το μάτι».

Ζούμε σε «ενδιαφέροντες καιρούς», όπως επέμενε ο Hobsbawm·[15] οι καιροί τούτοι είναι ακόμα πιο  βάρβαροι, τρομεροί, και θανατηφόροι, μα πάνω απ’ όλα εντελώς απρόβλεπτοι. 

[1] «Ενάντια στη ρωσική εισβολή, το ΝΑΤΟ, τον ιμπεριαλιστικό πόλεμο», commune, 1 Μαρτίου  2022.

[2] Tony Benn, Colin Leys, «Bush and Blair: Iraq and the UK’s American Viceroy», Vol. 41,  Socialist Register 2005: The Empire Reloaded σελ. 329-330.

[3] A. J. Christopher, «New States in a New Millennium», Area, Dec., 1999, Vol. 31, No. 4 (Dec., 1999), pp. 327-334.

[4] Anne Peters, «Statehood after 1989: ‘Effectivités’ between Legality and Virtuality», in James Crawford (ed), Proceedings of the European Society of International Law vol. 3 (2010).

[5] Leo Panitch and Sam Gindin, The Making Of Global Capitalism: The Political Economy Of American Empire,  Verso, 2012, σελ. 7-9.

[6] Vivian Yee, «Saudi-Led Airstrikes Kill Scores at a Prison in Yemen», New York Times, 21January 2022, https://www.nytimes.com/2022/01/21/world/middleeast/yemen-saudi-arabia-airstrike.html

[7] Hans Pfeifer, Mikhail Bushuev, Vladimir Esipov, «Why are German neo-Nazis training in Russia? DW 06 June 2020

[8] Costavo Prever, Το εθνικό ζήτημα στο κατώφλι του 21ου αιώνα, Στάχυ, , 38-38-9.

[9] Διετέλεσε σύμβουλος των προέδρων των ΗΠΑ. Πέθανε τον Μάιο του 2017.

[10] Z. Brzezinski, The Grand Chessboard, Basic Books, New York, NY, 1997, σελ. 48.

[11] Zbigniew Brzezinski, “After Putin’s aggression in Ukraine, the West must be ready to respond”, The Washington Post, 3 March 2014.

[12] Henry A. Kissinger, “To settle the Ukraine crisis, start at the end”, The Washington Post, 5 March 2014.

[13] Peter Gowan, “A radical Realist”, Gowan, P. (2010) Calculus of Power, Grand Strategy in the Twenty-First Century, Verso, p. 141-156.

[14] Βαλλερστέιν, Ι. Μετά τον Φιλελευθερισμό, εκδ. Ηλέκτρα, 2004.

[15] Βαλλερστέιν, Ι. Η Παρακμή της Αμερικανικής ισχύος. Οι ΗΠΑ σε ένα χαοτικό κόσμο, εκδ. Εξάντας, 2005.

[16] Giovanni Arrighi and Beverly J. Silver, Chaos and Governance in the Modern World System, University of Minnesota Press, 1999.

[17] Giovanni Arrighi, Adam Smith in Beijing: Lineages of the 21st Century, Verso, 2008.

[18] Tariq Ali, The Forty-Year War in Afghanistan. A Chronicle Foretold, Verso, 2021, σελ. 176.

[19] Στμ: εδώ εσκεμμένα ο συγγραφέας, όπως και στο βιβλίο του που προαναφέρθηκε, δεν χρησιμοποιεί την λέξη disorder που σημαίνει κυριολεκτικά αταξία.

[20] Richard Ν. Haass, «Πώς τελειώνει μια παγκόσμια τάξη. Και τι έρχεται μετά το πέρασμά της», Foreign Affairs, Hellenic edition, 9 Μαρτίου 2020, σελ. 74-75, https://www.foreignaffairs.gr/articles/72656/richard-n-haass/pos-teleionei-mia-pagkosmia-taksi

[21] Kagarlitsky, Boris, Russia Under Yeltsin and Putin Neo-liberal Autocracy. London: Pluto Press, 2002.

[22] Kagarlitsky, Boris, Empire of the Periphery. London: Pluto Press, 2008.

[23] «Ο Πούτιν αναγνώρισε τις περιοχές των αυτονομιστών της Ουκρανίας», Athens Voice, 21.02.2022, https://www.athensvoice.gr/world/746815-o-poytin-anagnorise-tis-periohes-ton-aytonomiston-tis-oykranias

[24] Eric J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780. Program, Myth, Reality. Cambridge: Cambridge University Press, 1990, σελ. 173.

[25] Μισέλ Λεβί (Michael Löwy) Το Εθνικό ζήτημα: Από το Μαρξ μέχρι σήμερα, μτφ. Μαριάννα Τζιαντζή, Αθήνα, Στάχυ, 1993. Jeremy Smith, The Bolsheviks and the National Question 1917-23, Macmillan Press, London, 1999. Horace B. Davis, Toward a Marxist Theory of Nationalism, Monthly Review Press, 1976.

[26] Pipes, R. “Preface”, p. xiv. Helene C. D’encausse, The Great Challenge: Nationalities and the Bolshevik State, 1917-1930, New York: Holmes and Meier, 1992.

[27] Ουκρανικά: Помаранчева революція, Pomarancheva revolyutsiya. Ο χαρακτηρισμός «Πορτοκαλί» (Помаранчева) οφείλεται στο χρώμα το οποίο υιοθέτησε το πολιτικό στρατόπεδο του Γιούσενκο, κατά τη διάρκεια της εκλογικής διαδικασία.

[28]    Nicolai N. Petro, «Understanding the Other Ukraine: Identity and Allegiance in Russophone Ukraine», Agnieszka Pikulicka-Wilczewska & Richard Sakwa (Eds.) Ukraine and Russia: People, Politics, Propaganda and Perspectives, E-International Relations, Bristol, UK,  2015, σελ. 13-35.

[29] John J. Mearsheimer, «Γιατί η ουκρανική κρίση είναι σφάλμα τής Δύσης. Οι φιλελεύθερες αυταπάτες που προκάλεσαν τον Πούτιν», Foreign Affairs, 17/11/2014

[30] Ιδιοκτήτη του όμιλου «Ρόσεν», η μεγαλύτερη βιομηχανία σοκαλάτας στην ανατολική Ευρώπη, που του έχει δώσει το προσωνύμιο «ο βασιλιάς της σοκολάτας». Ελέγχει επίσης τον όμιλο αυτοκινητοβιομηχανιών Μπόγκνταν, το ναυπηγείο Λένινσκα Κούζνια, τον τηλεοπτικό σταθμό 5 канал (μετάφραση: Κανάλι 5) καθώς και άλλες επιχειρήσεις.

[31] Ben Hoyle “Neo Nazis give Kiev a last line of defence in the east’, The Times, 5 September 2014.

[32] “Ukraine far-right group offers training to civilians, Euronews 13 February 2022.

[33] «Μόσχα: Το ουκρανικό Τάγμα Αζόφ έπληξε με πυραύλους κατοικημένες περιοχές κοντά στη Μαριούπολη», Ναυτεμορική, 27 Φεβρουάριου 2022.

[34] Βλ. Charles Bettelheim, Οι ταξικοί αγώνες στην ΕΣΣΔ (3 τόμοι). Τρότσκι, Λ.  Προδομένη επανάσταση, Διεθνές Βήμα, 2006. S. A. Resnick & R. D. Wolff, Ταξική θεωρία και ιστορία. Καπιταλισμός και σοσιαλισμός στην Ε.Σ.Σ.Δ, Ελληνικά Γράμματα, 2005.

[35] Anwar Najmadin, An Introduction to the History of State Capitalism in the Soviet Union, Excerpts from Lenin on State Capitalism in Soviet Unionhttp://www.myinternetpages.com/lenin-state-capitalism.html

[36] Ο Τρότσκι υποστήριξε ότι η ΕΣΣΔ ήταν «ένα εκφυλισμένο εργατικό κράτος κάτω από τη δικτατορία της γραφειοκρατίας» (Leon Trotsky, The Workers’ State, Thermidor and Bonapartism, February 1935, https://www.marxists.org/archive/trotsky/1935/02/ws-therm-bon.htm). Ο Τόνι Κλιφ ανέπτυξε τη θέση από τον χαρακτηρισμό που έδωσε ο Λένιν. Ως εκ τούτου, ο Κλιφ ξέφυγε από την κλασική θέση του Τρότσκι (Tony Cliff, State Capitalism in Russia, 1955/1974,  https://www.marxists.org/archive/cliff/works/1955/statecap/index.htm). Οι θέσεις για τη φύση της ΕΣΣΔ ποικίλλουν, για παράδειγμα, υπάρχουν εκείνοι που θεωρούν ότι ήταν καπιταλισμός αλλά όχι «κρατικός καπιταλισμός, όπως ο Gorter, ο Καστοριάδης, ο Bordiga και ο Chattopadhyay (Για μια ανασκόπηση και ανάλυση των διαφορετικών θέσεων, βλ.  Neil C Fernandez, Capitalism and Class Struggle in the USSR. A Marxist Theory, Routledge, 1997.

[37] Erik Van Ree, “Socialism in One Country: A Reassessment”, Studies in East European Thought, Jun., 1998, Vol. 50, No. 2 (Jun., 1998), pp. 77-117.

[38] Victor Serge, Memoirs of a Revolutionary, NYRB, 2014.

[39] S. A. Resnick & R. D. Wolff, Class Theory and History. Capitalism and Communism in the USSR, Routledge 2002.

[40] Moshe Lewin, The Soviet Century, Verso, 2005, 19-38.  Βλ. Τη παρέμβαση στου Λένιν στο ζήτημα «The Question of Nationalities or “Autonomisation”», https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1922/dec/testamnt/autonomy.htm

[41] Moshe Lewin, Lenin’s Last Struggle, The university of Michigan press, 2005. Επίσης βλ. Robert Paris «1922-1923 : Last struggle of Lenin against the bureaucracy and the bourgeoisie – Dernier combat de Lénine contre la bureaucratie et la bourgeoisie»,  19 June 2011, https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2067

[42] Μισέλ Λεβί (Michael Löwy) Το Εθνικό ζήτημα: Από το Μαρξ μέχρι σήμερα, μτφ. Μαριάννα Τζιαντζή, Αθήνα, Στάχυ, 1993. Jeremy Smith, The Bolsheviks and the National Question 1917-23, Macmillan Press, London, 1999.

[43] «Μπορούμε να πάμε πέρα από τον κομμουνισμό μόνο αν αναμετρηθούμε με την ιστορία του» commune, 26 Φεβρουαρίου,  2022.

[44] PROFESSOR JOHN MEARSHEIMER: THE SITUATION IN RUSSIA AND UKRAINE | KING’S POLITICS 22 Feb 2022, PROFESSOR JOHN MEARSHEIMER: THE SITUATION IN RUSSIA AND UKRAINE | KING’S POLITICS – YouTube

[45] Andrew Kramer, “What Are the Minsk Accords, and Could They Defuse the Ukraine Crisis?”, New York Times, 8 February 2022; “Why Putin won’t tolerate NATO’s eastward expansion. Standoff over Ukraine: why this, why now?”, Le Mont diplomatique, 22 February 2022.

[46] Brank Marcetic, “A Ukrainian Sociologist Explains Why Everything You Know About Ukraine Is Probably Wrong”, Jacobin, 10 February 2022.

[47] Perry Anderson, THE H-WORD The Peripeteia of Hegemony, Verso, 2017, p. 141.

[48] Eric J. Hobsbawm, Interesting Times: A Twentieth-century Life, Allen Lane, 2002.

  • March 5th 2022 at 23:04

Ο Μπλερ και η παρακμή του Βρετανικού καθεστώτος: Μια κριτική της αυτοκρατορίας

By nicostrim


Δημοσιευτηκε στο commune 9/2/2022

 «Ανάκληση του τίτλου του ‘ιππότη’ από τη βασίλισσα του Ηνωμένου Βασιλείου». Υπέγραψα κι εγώ ένα διαδικτυακό ψήφισμα που πήρε κοντά στο μισό εκατομμύριο υπογραφές. Ωστόσο, δεν μπορούμε παρά να αμφισβητήσουμε το όλο σχήμα της μοναρχίας και του ιπποτισμού σε ένα δημοκρατικό κόσμο.  Ασφαλώς να μη ξεχνούμε  ποιοι δίνουν αυτούς τους «τίτλους τιμής» και ποιους ανακηρύττουν σε «ιππότες». Όταν ιστορικές αυτοκρατορίες που έχουν αίμα στα χέρια τους κάνουν ιππότες κάποιους εγκληματίες πολέμου, τότε έχουμε διπλή ευθύνη να επαναστατούμε ενάντια σε πράξεις που συμβολικά διαιωνίζουν αυτή τη φονική ιστορία. Έτσι κι αλλιώς σήμερα, ποιος νοήμων άνθρωπος με δημοκρατικές αρχές θα δεχόταν οποιοδήποτε τίτλο τιμής από μεσαιωνικά κατάλοιπα για να γίνει μέλος, έστω συμβολικά, σε «ιπποτικά» τάγματα; Πρόκειται για ένα παρακμιακό εσωστρεφές καθεστώς που μόνο χλεύη του αξίζει.

Αυτή η τοποθέτησή μου προκάλεσε μιαν ενδιαφέρουσα κριτική και με αφορμή αυτό, εξετάζω τον Μπλερ(ισμό) και την παρακμή της βρετανικής αυτοκρατορίας. Ευθύς εξ αρχής θα υπογραμμίσω ότι η κριτική μου δεν είναι αυθαίρετη, ούτε έρχεται από αγνοία ή προκατάληψη κάποιου εξωτερικού παρατηρητή, αλλά έρχεται από τα «μέσα» ως γόνος μεταναστών στη Βρετανία από μια χώρα που ήταν αποικιοκρατούμενη.  Στη Βρετανία γεννήθηκα και την γνωρίζω πολύ καλά εφόσον έζησα εκεί 21 χρόνια. Σπούδασα εκεί και πήρα τις γνώσεις μου για τον κόσμο ουσιαστικά από την προοδευτική και δημοκρατική σκέψη και δράση στη Βρετανία, δούλεψα και μελέτησα το σύστημα – εκεί ουσιαστικά διαμόρφωσα τις πολιτικές-κοινωνικές μου πεποιθήσεις.

Το Βρετανικό καθεστώς είναι αναμφίβολα παρακμιακό.  Με το Brexit είναι ολοφάνερο ότι έχει σήμερα καταρρεύσει το ηγεμονικό σχέδιο του Εργατικού Κόμματος. Η μακρά παρακμή που δεν  είναι μόνο οικονομική αλλά και πολιτική-κοινωνική, ξεκίνησε με την μείωση της ισχύος της αυτοκρατορίας. Εξανεμίστηκε η ελπίδα της Βρετανικής αστικής τάξης ότι με την Κοινοπολιτεία και γενικότερα με τον οικονομικό και πολιτικό της ρόλο, θα μπορούσε να συνεχίσει ως μέρος της νέας τάξης δίπλα στον νέο ηγεμόνα, τις ΗΠΑ, κι επικουρικά ως καλύτερος και στενότερος σύμμαχος του κυρίαρχου.

Εξάλλου, τόσες φορές στο παρελθόν ανέπτυξε ένα εξελικτικό πολιτικό-κοινωνικό σύστημα που επέτρεψε την επιβίωση μέσα από την σύζευξη της αριστοκρατίας με την ανερχόμενη αστική τάξη μέσα από ελεγχόμενες παραχωρήσεις του μονάρχη και των αριστοκρατών στους «κοινούς» αστούς και στις μάζες των εργατών, και των άλλων υποτελών τάξεων, ανάμεσα τους και στους λαούς των αποικιών. Ο εμφύλιος πόλεμος που ήταν επανάσταση στη Βρετανία έλαβε χώρα σχετικά νωρίς και επιχείρησε να «λύσει» με βίαιο τρόπο τις βαθιές πολιτικές, οικονομικές και κοινωνικές αντιφάσεις της κοινωνίας. Υπήρξε μια βαθιά τομή  που έβαζε τέλος στο Μεσαίωνα, μέσα από αυτό που  ο Christopher Hill («God’s Englishman Oliver Cromwell and the English Revolution», 1971) αναφέρει ως « επαναστατικές δεκαετίες 1640-60».  Ο Hill αναφέρει:

«Ο δέκατος έβδομος είναι ο αποφασιστικός αιώνας στην αγγλική ιστορία, την εποχή στην οποία τελείωσε ο Μεσαίωνας. Τα προβλήματα της Αγγλίας δεν ήταν περίεργα. Ολόκληρη η Ευρώπη αντιμετώπισε μια κρίση στα μέσα του δέκατου έβδομου αιώνα, που εκφράστηκε με μια σειρά από καταρρεύσεις, εξεγέρσεις και εμφύλιους πολέμους. Ο δέκατος έκτος αιώνας είχε δει το άνοιγμα της Αμερικής και νέων εμπορικών οδών προς τη Μακρινή Ανατολή, μια ξαφνική αύξηση του  πληθυσμού σε όλη την Ευρώπη, και έναν νομισματικό πληθωρισμό που ήταν επίσης πανευρωπαϊκός. Αυτά τα φαινόμενα σχετίζονται (τόσο ως αποτέλεσμα όσο και ως αιτία) με την άνοδο των καπιταλιστικών σχέσεων στο εσωτερικό της φεουδαρχικής κοινωνίας και την συνακόλουθη ανασυγκρότηση των κοινωνικών τάξεων. Οι κυβερνήσεις προσπάθησαν με διάφορους τρόπους να περιορίσουν, να ελέγξουν ή να αποκομίσουν κέρδος από αυτές τις αλλαγές και με ποικίλα αποτελέσματα. Η δημοκρατία των Ηνωμένων Επαρχιών (republic of the United Provinces), όπου η αστική ολιγαρχία είχε πάρει την εξουσία κατά τον δέκατο έκτο αιώνα με εξέγερση κατά της Ισπανίας, προσαρμόστηκε καλύτερα στις καιρικές συνθήκες, την κρίση και γνώρισε τη μεγαλύτερη ακμή της κατά τον δέκατο έβδομο αιώνα. Αλλά με πληθυσμό μερικών μόνο εκατομμυρίων και πενιχρούς φυσικούς πόρους, η κυριαρχία της αστικής ολιγαρχίας δεν θα μπορούσε να διαρκέσει από τη στιγμή που οι μεγαλύτεροι αντίπαλοί της είχαν κερδίσει σε μια καταλληλότερη πολιτική οργάνωση». («God’s Englishman Oliver Cromwell and the English Revolution», 1971 σελ. 13)

Ας μη ξεχνούμε ότι οι «Ισοπεδωτικοί» (Levellers) επιθυμούσαν την πλήρη κοινωνική εξίσωση αριστοκρατίας και λαού. Επιβλήθηκε τελικά ο Κρόμγουελ ως ισχυρός άνδρας, αλλά υπήρξε στη συνέχεια παλινόρθωση της μοναρχίας και του ταξικού-φεουδαρχικού συστήματος. Ποτέ δεν τέθηκε στο Βρετανικό λαό το θέμα κατάργησης της μοναρχίας.

Ο Walter Bagehot, στο Αγγλικό Σύνταγμα (The English Constitution), που δημοσιεύθηκε το 1867, υποστήριξε ότι ένα σύνταγμα χρειαζόταν να ισορροπεί ανάμεσα σε δύο μέρη, «το ένα για να διεγείρει και να διατηρήσει την ευλάβεια του πληθυσμού» και το άλλο για «να χρησιμοποιήσει αυτόν τον φόρο τιμής στο έργο της κυβέρνησης». Το πρώτο ονόμασε «αξιοπρεπές» ή «σεβάσμιο» και το δεύτερο «αποτελεσματικό». Κατά τον  19ον αιώνα η Βρετανική (κατά βάση Αγγλική) αστική τάξη κατάφερε να παρατείνει την ζωή της αυτοκρατορίας μέχρι τα μέσα του 20ου αιώνα, παρά το ότι είχε από καιρό ξεκινήσει η παρακμή από πριν: έμαθε να ηγεμονεύει μέσα από τις αδυναμίες της. Αυτά δεν είναι λίγα επιτεύγματα για την αυτοκρατορία αυτή. Ωστόσο, αυτό δεν έγινε μετά το τέλος της Βρετανικής αυτοκρατορίας. Από τις αρχές του 20ου αιώνα, αλλά κυρίως κατά το δεύτερο μισό του αιώνα,  οι Βρετανοί πολιτικοί της ιθύνουσας τάξης (και κοινωνικοί επιστήμονες και ιστορικοί) είχαν την αυταπάτη ότι μπορούσαν να το πέτυχουν με μια παρόμοια προσαρμοστικότητα και μαεστρία στους πολιτικούς χειρισμούς στη διεθνή πολιτική σκακιέρα και μια νέα τεχνολογική αναβάθμιση της βιομηχανίας που βρισκόταν σε κατιούσα αλλά και στη πεποίθηση ότι πατούσαν γερά λόγω  της ισχυρής βάσης του Λονδίνου ως παγκόσμιο χρηματιστηριακό κέντρο.  Σε ιδεολογικό επίπεδο, οι αστοί πολιτικοί (το μείγμα αυτών ευγενών και κοινών που ο Bagehot  ονόμασε «dignified» και «effective») πωλούσαν στις μάζες τα παραμύθια περί του ενδόξου παρελθόντος.

Οι δε Εργατικοί εξέφραζαν μια άλλη οπτική που είχε στοιχεία αντι-ηγεμονίας, κι επέβαλαν επί της δικής τους διακυβέρνησης το ισχυρό κράτος πρόνοιας (welfare state) το εθνικό σχέδιο υγείας (NHS) με αρχιτέκτονα τον Αριστερό Nye Bevan, αλλά κυριαρχούσαν σχεδόν πάντοτε οι δεξιοί όπως ο ηγέτης του κόμματος τότε, Clement Atlee. Οι όποιες αναλαμπές της δεκαετίας του 1950, όπως για παράδειγμα η προσωρινή οικονομική ευμάρεια του καταναλωτισμού που εκφράστηκε ιδεολογικά, με λαϊκίστικά σλόγκαν των Συντηρητικών  τύπου «you ‘ve never had it so good», ή ακόμα και με μια πιο όμορφη διάθεση αμφισβήτησης που ήρθε αργότερα με την άνθηση των αντιστάσεων, όπως εκφράστηκε με το λεγόμενο «παγκόσμιο 1968» και πήρε τη μορφή των «swinging sixties» στη Βρετανία, αν ιδωθούν μέσα από ένα πιο μακροπρόθεσμο φακό σήμερα το 2021, θα δούμε ότι ήταν απλώς παρενθέσεις μιας μακράς παρακμής που δεν είναι μόνο, ή καλύτερα δεν ήταν ποτέ κυρίως οικονομικής φύσης αλλά κατά βάση πολιτικής-κοινωνικής φύσης. Πρόκειται για μια μακρά κρίση ηγεμονίας των «μαλακών Τόρυδων» όπως ήταν ο Μπλερ (Tony Blair) που ουσιαστικά διέλυσε το αντι-ηγεμονικό μέρος του Εργατικού κόμματος όταν ανέλαβε τα ηνία του κόμματος (συνεχίζοντας το έργο του Κίνοκ (Neil Kinnock). Οι αναλαμπές του εργατικού κόμματος τέλειωσαν όταν ανέτρεψαν τον Κόρμπιν, όταν ο Κίερ Στάρμερ (Kier Starmer) αντί να κτίσει απάνω σε αυτό που έκανε ο Τζερεμι Κόρμπιν που μαζικοποίησε κι έδωσε πνοή κι έφερε τα νιάτα στο κόμμα, ενώνοντας το κόμμα, αποφάσισε να σκοτώσει ότι πιο ζωντανό είχαν οι Εργατικοί, δηλαδή την Αριστερά και να επαναφέρει το Μπλερισμό. 

Χιλιάδες υπέγραψαν ένα petition για ανάκληση του τίτλου στον Μπλερ, και αυτό καταδεικνύει πόσο μαζική είναι η κατανόηση του αρνητικού του ρόλου και ότι πρέπει να δικαστεί ως εγκληματίας πολέμου. Αυτό αφορά όχι στη δημοκρατικότητα τους ως καθεστώς, αλλά αντίθετα σε ό,τι θεωρεί το καθεστώς αυτό ξεπερασμένο δηλαδή ό,τι είναι ζωντανό, πέρα από το κράτος, αυτό που ονομάζουν civil society κι έχει στρεβλά μεταφραστεί ως «κοινωνία των πολιτών». Το ότι πιέζεται συνεχώς ο πρωθυπουργός Μπόρις (μια φαιδρή κατάσταση ενδεικτική κι αυτή της παρακμής των Τόρηδων) καταδεικνύει ότι  το καθεστώς φαντάζει σαν «ancien régime» (παλαιό  καθεστώς) που  δεν αντιπροσωπεύει την κοινωνία – βρίσκεται στον αντίποδα της κοινωνίας. Τώρα, αν στη Ρωσία, Τουρκία, Λευκορωσία ή Ουγγαρία υπάρχουν στυγνά καθεστώτα, ή αν αυτά είναι χειρότερα, αυτά είναι άσχετα ερωτήματα σε σχέση με την παρακμή του βρετανικού καθεστώτος. Κι αν έχουν διαπράξει  εγκλήματα άλλοι, πρέπει να λέμε ότι δε πρέπει να δικαστεί ένας εγκληματίας.

Μερικές εκατοντάδες χιλιάδες Κύπριοι, όπως τόσοι άλλοι από την Βρετανική αυτοκρατορία (και πέραν από αυτή) ζουν στη Βρετανία.  Πήγαν εκεί γιατί μπορούσαν να πάνε για να δουλέψουν και να βελτιώσουν τη ζωή τους, πολλοί είχαν συγγενείς και φίλους και για άλλους χίλιους λόγους για τους οποίους οι μετανάστες μεταναστεύουν. Ειδικά για τους αποικιοκρατούμενους λαούς υπάρχει το κλασικό σλόγκαν, και τώρα το εξαιρετικό βιβλίο «We are here, because you were there» (βλ.  Ian Sanjay Patel «We’re Here Because You Were There. Immigration and the End of Empire», Verso).

Τί μένει από αυτά; Ακόμα και από τους «one nation Tories» μπορούμε να μάθουμε από τον ηγεμονικό τρόπο άσκησης της εξουσίας που λάμβαναν υπόψη τους τις υποτελείς τάξεις.  Υπάρχουν εξαιρετικές δημοκρατικές παραδόσεις που ξεπήδησαν από τη Βρετανία, ακριβώς στον αντίποδα της μοναρχίας κόντρα στο αριστοκρατικό σύστημα που πάντρεψε τους ευγενείς και του κοινούς (αστούς) αλλά και ένα μέρος της εργατικής τάξης και άλλων υποτελών τάξεων. Τέτοια γόνιμα στοιχεία από τα οποία μπορούμε να μάθουμε είναι η παράδοση και το έργο που αφήσαν οι Μαρξιστές ιστορικοί E P Thompson, Hobsbawm, Hill, αλλά και οι νεότερες γενεές. Ιδιαίτερα σημαντική είναι η παράδοση των μετα-αποικιακών στοχαστών που ήρθαν από όλη την αυτοκρατορία αλλά και των φεμινιστικών και αντιρατσιστικών και πολιτιστικών σπουδών και η κριτική σκέψη της Νέας Αριστεράς. Εξαιρετική παρακαταθήκη αποτελεί αυτά που άφησαν οι Αριστεροί Parliamentarians με κορυφαίο τον Tony Benn!

Ας τελειώνουμε με τη μετα-αποικιακά σύνδρομα, κριτικά ας πάρουμε τα καλά στοιχεία από εκεί, κι ας ξεφορτωθούμε από τα νοσηρά κατάλοιπα της αυτοκρατορίας.

  • March 5th 2022 at 23:01

Αγκαλιά από χιόνι

By nicostrim


Είναι
ένα συγκλονιστικό έργο, μια εξαιρετική παράσταση, όπου η φρίκη του μίσους κυριαρχεί. Όταν το ομοφοβικό μίσος οδηγεί αποκρουστικές πράξεις βαρβαρότητας και έχει τη συγκατάβαση για να μη πω στήριξη της κοινωνία τότε πρέπει επιτέλους να ξυπνήσουμε. Το έργο θα ξαναπαίξει τελικά στις 6 και 7 Νοεμβρίου στο flea!

Πρόκειται για μεταφορά του έργου του Philip Ridley του έργου του «Vincent River» που αποδόθηκε ως «Αγκαλιά από χιόνι» σε Διασκευή / Σκηνοθεσία /μουσική επιμέλεια από τον Ανδρέα Μακρή. Με ηθοποιούς επί σκηνής τους Γιολάντα Χριστοδούλου και Αντρέας Κουτσόφτας.

Μετά τη δολοφονία του γιού της, Βίνσεντ, που δολοφονείται σε μια ομοφοβική επίθεση, η Ανίτα πρέπει να συμβιβαστεί με την απώλειά της και το κρυφό της σεξουαλικότητας του, μια πτυχή της ταυτότητάς του που είχε αρνηθεί να αντιμετωπίσει όσο εκείνος ήταν ζωντανός.

Αυτή η θλίψη και η αποδοχή περιπλέκεται με την άφιξη του Davey, ενός χτυπημένου και μελανιασμένου δεκαεπτάχρονου αγοριού, ο οποίος εξομολογείται στην Ανίτα ότι δεν μπορεί να ξεφύγει από το φάντασμα του Βίνσεντ. Η Ανίτα πιστεύει ότι ο Davey παραδέχτηκε τη δολοφονία, αλλά είναι ένα βαθύτερο έγκλημα, ένα έγκλημα εγκατάλειψης, που στοιχειώνει τον εραστή του γιου της όταν άφησε τον Βίνσεντ εκεί για να σωθεί ο ίδιος.

Ωστόσο το μίσος είναι βαθύ, είναι κοινωνικό και το «κασάπεμα» δεν γίνεται μόνο στον εγκαταλειμμένο υπόγειο σιδηρόδρομο. Τα ταμπλόιντ, τα μέσα κοινωνικής δικτύωσης, αλλά οι κυρίες και κύριοι της γειτονιάς το αναπαραγάγουν: Δεν είναι η φρικιαστική βία, το λιντσάρισμα ενός συνανθρώπου τους που μετρά, αλλά ο σεξουαλικός του προσανατολισμός. Η αναπαραγωγή του φαινομένου βγαίνει από την αφήγηση της ίδια της ιστορίας του Βίνσεντ από την Ανίτα: όταν έμεινε έγκυο τον Βίνσεντ από πατέρα που ήταν μαύρος, έχασε τη δουλειά της και όλοι γύρω της έστρεψαν την πλάτη. Έζησε το ρατσισμό τότε στη φυλετική μορφή. Ο εκφασισμός παίρνει πολλαπλές μορφές και έχει δυστυχώς κοινωνική βαση.

Πρόκειται για έργο που αναφέρεται στη ζωή του ανατολικού Λονδίνου, η πρεμιέρα του οποίου έγινε το 2000, όταν ο συγγραφέας του έργου, Philip Ridley, ήταν 35 χρονών. Κι όμως αναφέρεται στη ζωή μας σήμερα: Το 2018 στην Αθήνα, από τις οθόνες μας πλέον, παρακολουθούμε τη στυγερή δολοφονία του Ζακ Κωστόπουλου. Η ίδια κακοφωνία των ΜΜΕ- ταμπλόιντ-θεσμοί σκοταδισμού-συντηρητισμού με δημοσιογράφους να δακτυλοδείχνουν το θύμα ως θύτη! Η δίκη των δολοφόνων συνεχίζει…

Σε συνέντευξη ο Philip Ridley μας υπενθυμίζει:
«Το λέω συνεχώς στους νέους: Ας μην εφησυχάζουμε για το πού βρισκόμαστε γιατί όλα μπορούν να κολλήσουν στο πρόσωπό μας πολύ γρήγορα. Εξακολουθώ να λαμβάνω μικρά ομοφοβικά σχόλια που οι άνθρωποι δεν τα καταγράφουν καν ως ομοφοβικά.
Το βρίσκεις πολύ στο λεξικό. Οι λέξεις που χρησιμοποιούν οι άνθρωποι για να περιγράψουν ορισμένα πράγματα. Υποθέτουμε ότι ζούμε σε αυτές τις φιλελεύθερες εποχές, αλλά είδα στο διαδίκτυο, αυτό το πράγμα προέκυψε: «15 διάσημοι που ακόμα δεν έχουν παραδεχτεί ότι είναι ομοφυλόφιλοι ...» ανάσα από το «εξομολογηθώ».

Αυτό το είδος παραμένει. Είναι ακόμα εκεί. Συμφωνώ ότι υπάρχουν ορισμένες περιοχές όπου αν είσαι με το αγόρι σου ίσως δεν φοβάσαι ή φοβάσαι τώρα ή ότι ανησυχείς μήπως κρατηθείς χέρι χέρι ή φιλιέσαι καθώς περπατάς στο δρόμο, αλλά πιστέψτε με υπάρχουν ακόμα πολλές περιοχές όπου είναι… Κάπως ενστικτωδώς βρίσκεσαι να ξεκλειδώνεις τα χέρια σου με τον εραστή σου, χωρίς καν να το ξέρεις. Έχουμε ακόμη πολύ δρόμο να διανύσουμε και πρέπει να το παλέψουμε σε κάθε επίπεδο. Πήγαινα σε πορείες gay pride όπου οι άνθρωποι στο πεζοδρόμιο συνήθιζαν να σε φτύνουν στο πρόσωπό σου καθώς περνούσες μπροστά – ναι, προχωρήσαμε από αυτό, αλλά σε καμία περίπτωση δεν είναι μια μάχη κερδισμένη. Είναι αγώνας σε εξέλιξη.» (Συνέντευξη στον Chris Bridges το 2016, https://www.thegayuk.com/interview-philip-ridley/ )

Σκηνογραφία / Ενδυματολογία: Τζούλια Γεωργιάδου Μουσική σύνθεση: Αντώνης Πολυκάρπου
Φωτισμός : Γιώργος Λάζογλου
Βοηθός σκηνοθέτη: Άντρεα Αγαθοκλέους
Παραγωγή: Υπόγεια σκηνή Πολυχώρος Συνεργείο
Παραστάσεις:
Λευκωσία 21,22,23/10 στο Flea theatre.
  • October 28th 2021 at 00:00

Το Λεύκωμα του Εμπορικού Λυκείου Αμμοχώστου που αποκαλύπτει μια επαναστατική πρωτοπορία τη δεκαετία του 1930: «Το σχολείο των φτωχών»

By nicostrim




Βρήκα το Λεύκωμα που μου έδωσε δώρο στα γενέθλια μου προς το τέλος της μακράς ζωής του ο Λοΐζος Δημητρίου. Η ζωή του είναι συνυφασμένη με την πολυτάραχη ιστορία της χώρας μας. Το λέγαν «το σχολείο των φτωχών» γιατί εκεί φοιτούσαν πολλά άπορα αλλά ταλαντούχα παιδιά.

Πρόκειται για μια πολύτιμη συλλογή που ίδιος ουσιαστικά επιμελήθηκε το 1995 – ήταν πρόεδρος της επιτροπής έκδοσης.[5] Είχε επίγνωση ότι «έπρεπε να γραφτεί», καθώς «οι μνήμες δυστυχώς αδυνατίζουν». Απευθυνόμενος στους αναγνώστες ζητεί την κατανόηση τους και χαρακτηριστικά αναφέρει, «με πολλή ταπεινοφροσύνη αναγνωρίζουμε τις αδυναμίες του έργου». Ωστόσο, οι επιμελητές, ορθά επιμένουν:
«Είμαστε πεπεισμένοι ότι παρά τις μικρές ή μεγάλες ελλείψεις που δυνατόν να υπάρξουν, αυτό το λεύκωμα έπρεπε να γραφτεί. Το χρωστάμε στους εαυτούς μας και στην ιστορία του τόπου μας. Είναι μια αφήγηση χρήσιμη για τους μελλοντικούς μελετητές της Μέσης εκπαίδευσης στην Κύπρο – ιδιαίτερα της Αμμοχώστου» (σελ. 7)
Τιμώντας τον Λοΐζο Δημητρίου θα μοιραστώ τις φωτογραφίες και το κείμενο που έγραψε στο «Λεύκωμα του Εμπορικού Λυκείου Αμμοχώστου»

[Επιτροπή έκδοσης λευκώματος: Πρόεδρος: Λ. Δημητρίου. Μέλη: Π. Γεωργιάδη, Ε. Ζερβίδης, Θ. Λουκά, Π. Παπαβασιλείου, Μ. Φωτίου, βλ. Λοΐζος Δημητρίου, Λεύκωμα του Εμπορικού Λυκείου Αμμοχώστου, Λευκωσία, 1995.]

Παραθέτω τις σελίδες 102 -107
























  • October 2nd 2021 at 09:56

Ο παθιασμένος Λέρνης που πετροβολώντας τον ήλιο, δημιουργεί Κύμα μεγάλο που μας ξανανοίγει το δρόμο του φωτός!

By nicostrim

 



Παραθέτω εδώ το κείμενο του Γιώργη Λέρνη με τίτλο «Η προσπάθεια για ένα νέο σχολείο εργασίας στο Βαρώσι» από το Λεύκωμα  εμπορικού Λυκείου Αμμοχώστου (επιμ. Λοΐζος Δημητρίου, 1995) κείμενο που πρωτοδοσιεύτηκε στη Χαραυγή το 1981.

Πρόκειται για μια αφήγηση που έγραψε 46 χρόνια μετά από το 1935, όταν ως νεαρός επαναστάτης δάσκαλος, εμπνευσμένος, ή «παθιασμένος» όπως τον χαρακτηρίζει στο βιβλίο του ο αείμνηστος Λοΐζος Δημητρίου (Το οδοιπορικό μιας Ζωής, 2013), ξεκινά μια εξαιρετική προσπάθεια στο δικοινοτικό σχολείο με καμιά πεντακοσιά μαθητές, ανάμεσα στους οποίου το ένα τέταρτο είναι Τουρκοκύπριοι και  ένας Τουρκοκύπριος καθηγητής. Το σχολείο μάλιστα παίρνει τον τίτλο «αριστερό σχολείο» διότι είναι εργατικό σχολείο με όραμα κι έμπνευση.  Ιδρύει τότε τη «Μαθητική Φωνή» και το «Μαθητικό δικαστήριο» που «δεν τιμωρεί τον συμμαθητή μας φταίχτη», αλλά τον βοηθά να κατανοήσει ότι «η πράξη αυτή δε πρέπει να ξαναβρεί θέση στη μαθητική κοινότητα» (Λέρνης, σελ. 49). 

Πρόκειται για ένα επαναστατικό πρότυπο που δημιουργεί τα δεδομένα για υποδιοίκηση και πραγματική δημοκρατία.

-         - «Πυροβολάτε τον ήλιο κύριε Λέρνη», του έλεγαν. 

     Αυτός απαντούσε:

-          -«Το ξέρουμε. Ξέρουμε όμως, πως, λόγω της βαρύτητα, οι πέτρες ξαναπέφτουν και σίγουρα κάποια κεφάλια θα βρούνε! Κι όσο περισσότερο τόσο το καλύτερο. Άλλωστε μαλακές είνει..» (Λέρνης, σελ. 46)

Πυροβολώντας τον ήλιο όμως κάνει του μαθητές, όπως το ποιηματάκι του Κίτσου Λακκίδη γραμμένο τον Νιόβρη του 1939,  να αισθάνονται ότι διώχνουν τους εφιάλτες» και να «νικούν το σκοτάδι». Κι έτσι γεννιέται, 

«Κύμα μεγάλο

 που μας ξανανοίγει το δρόμο του φωτός!» 

(Λέρνης, σελ. 52)

 
















  • October 2nd 2021 at 09:35

Ισλάμ και Ισλαμισμός: «ισλαμισμοποίηση» ή «ισλαμοποίηση» (της τρομοκρατίας);

By nicostrim



Ένα σημείωμα όπου μετέφρασα τον τίτλο ενός άρθρο για την 11 Σεπτεμβρίου 2001 δημιούργησε το εύλογο ερώτημα γιατί «ισλαμισμοποίηση» και όχι «ισλαμοποίηση». Εκεί αναφέρω τα εξής: «Η "ισλαμισμοποίηση" της τρομοκρατίας: ίσως η πιο επιζήμια κληρονομιά της 11ης Σεπτεμβρίου ήταν η ομογενοποίηση και η "ισλαμισμοποίηση" της τρομοκρατικής απειλής. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα τη συγχώνευση του Ισλάμ και των Μουσουλμάνων με την τρομοκρατία σε πολλές ειδήσεις.»

Επιχειρώ λοιπόν με τον διαχωρισμό της έννοιας «ισλάμ» από τον «ισλαμισμό» να θέσω επί τάπητος μια σημαντική διαφοροποίηση που τείνει να ξεχνιέται σήμερα ανάμεσα σε δύο διαστάσεις που είναι συνυφασμένες αλλά διακριτές: (α) Στα συστήματα πίστης που περιέχουν ασφαλώς πολιτικές ιδεολογίες (περί οργάνωσης του κόσμου) που βρίσκονται στο πυρήνα, αλλά είναι ευρύτερα φαινόμενα εφόσον περιέχουν κοσμοθεωρίες, φιλοσοφίες, οντολογίες που απαντούν σε υπαρξιακά ερωτήματα, και διάφορες πολιτιστικές πρακτικές που είναι αμφίσημες και ρευστές καταστάσεις που περιέχουν αντιπαραθέσεις κτλ. Εδώ θα έβαζα το Ισλάμ, την Χριστιανοσύνη κτλ. (β) Οι πολιτικές ιδεολογίες, όπως θα όριζα για παράδειγμα τον ισλαμισμό σήμερα και που διαφέρει από τον ισλαμισμό Οθωμανικών Σουλτάνων άλλων εποχών σήμερα. Με παρόμοιο τρόπο θα μιλούσα για την Χριστιανοσύνη σε σχέση με τον Χριστιανισμό σήμερα, ότι κι αν σημαίνει αυτό ανάμεσα στις διάφορες εκφάνσεις του.  βλ. Ahmed

Τα λέω αυτά χωρίς να επιμένω ότι ο όρος «ισλαμισμοποίηση» αποδίδει όλο αυτό που αναπτύσσω εδώ! Απλώς επιχείρησα οπωσδήποτε να αποφύγω τον όρο «εξισλαμισμό» που παραπέμπει σε προσηλυτισμό πληθυσμών, αλλά και τον όρο «ισλαμοποίηση» που έχει κι αυτός ο όρος διαβρωθεί από τον «πόλεμο κατά του τρόμου», τον Οριενταλισμό κτλ.

Στο βιβλίο του «What Is Islam? The Importance of Being Islamic» («Τι είναι το Ισλάμ; Η σημασία του να είσαι Ισλάμικός»), ο Shahab Ahmed θέτει μια σειρά ερωτήματα όπου προτείνει μια τολμηρή νέα αντίληψη του Ισλάμ που αντικατοπτρίζει τις αντιφάσεις και την πλούσια ποικιλομορφία του. Ερωτά  για παράδειγμα:  Πώς καταλαβαίνουμε ένα ανθρώπινο και ιστορικό φαινόμενο που χαρακτηρίζεται από τέτοια ποικιλία και αντίφαση; Τι είναι το «Ισλαμικό» για την ισλαμική φιλοσοφία ή την ισλαμική τέχνη; Πρέπει να μιλούμε για το Ισλάμ ή για τα Ισλάμ; Πρέπει να ξεχωρίσουμε το Ισλαμικό (το θρησκευτικό) από το Ισλαμικό (το πολιτιστικό); Ή μήπως πρέπει να εγκαταλείψουμε εντελώς το «Ισλαμικό» ως αναλυτικό όρο; Ο Shahab Ahmed παρουσιάζει μια τολμηρή αντίληψη του Ισλάμ που αμφισβητεί τις κυρίαρχες αντιλήψεις που βασίζονται στις κατηγορίες «θρησκεία» και «πολιτισμός» ή εκείνες που προσδίδουν προνομιακά ηγεμονική θέση στο δίκαιο και στις γραφές. Υποστηρίζει ότι αυτοί οι τρόποι σκέψης μας εμποδίζουν να κατανοήσουμε το Ισλάμ, να το διαστρεβλώσουμε, να το μειώσουμε και να το καταστήσουμε ακατανόητο.

Όπως τόσο εύστοχα εξηγεί η Kylie Broderick: «Ο Αχμέτ ωθεί τον αναγνώστη να κάνει μια παύση και να επανεξετάσει το Ισλάμ ως προϊόν χωρίς τον κυρίαρχο θεσμό ελέγχου και ως υποκείμενο ενός μεμονωμένου διαιτητή, και ως εκ τούτου διάχυτα καθορισμένο από την τεράστια γεωγραφία των θεολογικά ίσων επαγγελματιών. Όπως θα σημείωσε ο Μίτσελ, το Ισλάμ ως θρησκεία έχει ένα «νόημα», αλλά αυτό το νόημα δεν είναι στατικό με την πάροδο του χρόνου και δεν μπορεί να νοηθεί ως ομοιογενές μεταξύ των λαών. Έτσι, διαβάζοντας «Τι είναι το Ισλάμ;», οι αναγνώστες δεν μπορούν παρά να ακολουθήσουν τις ερωτήσεις σχετικά με το ποιος ακριβώς οριοθετεί το νόημα ολόκληρης της θρησκείας και γιατί. Τελικά, διαπιστώνουμε ότι αυτή η ερώτηση δεν διερευνά την ίδια τη θρησκεία, αλλά αμφισβητεί την παρουσίαση των ιστορικών χρήσεων της εξουσίας. Η εξουσία δεν συνδέεται μόνο με έναν πολιτισμό έναντι άλλου, ένα σύστημα πεποιθήσεων έναντι ενός αντίθετου, ή μια κυρίαρχη τάξη εναντίον μιας κατώτερης. Μετακινείται επίσης μέσα από κοινωνικές ομάδες μεταξύ όλων των μελών της, τα οποία αποφασίζουν από μόνα τους τι είναι αποδεκτό και τι όχι, όπως συμβαίνει σε πολλές περιπτώσεις που εξετάζονται σε αυτό το βιβλίο. Με μια λέξη, η δύναμη εμπλέκεται σε κάθε δράση των ανθρώπων, οι οποίοι είναι οι κεντρικοί παράγοντες που ενδιαφέρουν ολόκληρη την κριτική του Αχμέτ. Το Ισλάμ, στο εννοιολογικό πλαίσιο που χρησιμοποίησε ο Αχμέτ, δημιουργεί μια ουσιαστική σχέση μεταξύ αυτών των ανθρώπων, αλλά οι ενδυναμωμένες λεπτομέρειες και πρακτικές της θρησκείας έχουν «νόημα» και προνόμια από τους ανθρώπους, με βάση συγκεκριμένα τοπικά πολιτιστικά και σηματοδοτικά στοιχεία που καθορίζουν την έκφραση. Η πηγή αυτού του φαινομένου, ιδιαίτερα στο πώς δημιουργεί μια ουσιαστική σχέση μεταξύ μουσουλμάνων, διερευνάται καθ 'όλη τη διάρκεια του βιβλίου. Στην πραγματικότητα, η κύρια ώθηση αυτού του βιβλίου είναι να ρίξει φως στο πώς η θρησκευτική αίρεση και η δημοτικότητα είναι εγγενώς εναλλάξιμες με βάση το πλαίσιο, τη γεωγραφία, τις κοινωνικές τάσεις και τις εξωγενείς επιρροές. Άλλωστε, σε καθορισμένα χρονικά σημεία, ορισμένες εκφράσεις όπως η κατανάλωση κρασιού ήταν αποδεκτές και ακόμη και επαινεμένες, ενώ σε άλλες, αυτή η πρακτική περιφρονήθηκε και ξαναβριζόταν ως αχρεία. Ωστόσο, όσο και αν αυτό το βιβλίο παρουσιάζει μια ανάλυση της εσωτερικής δυναμικής της εξουσίας στο Ισλάμ, είναι επίσης μια μαζική κριτική των παικτών, μερικές φορές μεταμφιεσμένων ως ακαδημαϊκών, που επιδιώκουν να περιορίσουν και να επαληθεύσουν «την Ανατολή» και τα κύρια συστήματα πεποιθήσεών της. Η ανακάλυψη μέσα στο βιβλίο «Τι είναι το Ισλάμ;» προτείνει επίσης πώς οι μελετητές του Ισλάμ μπορούν τώρα να αποφύγουν να γίνουν ακούσιοι αναπαραγωγείς της ιεραρχικής σχέσης μεταξύ «Δύσης και Ανατολής» μέσω προσεκτικής καινοτομίας και προσεκτικής σχολαστικής επιμέλειας». («What is Islam?: A Call for Scholastic Innovation»,  Τhe Μaydan,  An online publication of the Ali Vural Ak Center for Global Islamic Studies, MARCH 27, 2018 https://themaydan.com/2018/03/islam-call-scholastic-innovation/)


  • September 12th 2021 at 14:17

By nicostrim

 

Rescuing the concept of precarity

Social Europe by  on 

The cause of the precariat isn’t helped by fuzzy thinking about who and what it is.

Gerard Bottino / Shutterstock.com

Numerous articles and reports, including some in Social Europe, have referred to the growth of ‘precarious work’. This term muddles several notions that should be distinguished. Unless we use terms correctly, we risk ending up with the sort of misrepresentation displayed recently by the Economist—when, in a special report, it asserted that since 2011 there had been no growth in the global precariat and the majority of workers in rich countries were ‘completely satisfied’ with their jobs.

For reasons developed in The Precariat: The New Dangerous Class, it is important to differentiate between instability, insecurity and precarity.

‘Instability’ refers to volatile fluctuations. People can have unstable earnings despite having secure employment. Someone on a zero-hours contract, for example, may have strong employment security, with a long-term or ‘permanent’ contract, yet no income security. If a study focuses just on employment contracts—a false approach adopted by some distinguished economists—it will appear that someone in that position is secure.

Indeed, there are ample data showing that such situations have multiplied. For instance, in the United Kingdom the Office for National Statistics (ONS) found that between 2007 and 2020 the number of people on zero-hour contracts increased fivefold. Those on ‘few hours’ contracts have also grown.


Stay up-to-date with thought-leadership


Subscribe to our free newsletter and get the latest Social Europe content delivered straight to your email inbox.



Labour-based insecurity

By contrast with instability, ‘insecurity’ refers to a high probability of losing something without warning or at high cost. And labour-based insecurity has various dimensions.

First, we should distinguish—which is rarely done—between employment security and job security. As noted in The Precariat, the former France Télécom experienced a sudden upsurge in suicides in the huge labour force, despite employees having strong employment (and income) security. It turned out that top management had introduced reforms that took away traditional job security: a policy of moving employees from one type of job to another, at irregular, short intervals, caused stressful insecurity.

Then there is labour-market security. Someone may have strong employment security but know that if they lost their job they would have a low probability of obtaining another or a high probability of obtaining only a more insecure, lower-paying job. After the closure of a big steel plant in England, most of the workers did find other jobs but with much lower earnings. Psychologically, in such now-common circumstances, feelings of labour-market insecurity are surely likely.

The failure to distinguish the various forms of insecurity and to focus on just one leads to simplistic conclusions, such as that ‘job security has remained remarkably constant’ in Germany, the UK and the United States. The widely cited study reaching that conclusion had no data on job security—merely on employment securityEven so, it would be hard to credit that the UK, which had removed employment protection from all those employed for between one and two years, had seen no increase in employment insecurity.

Another form could be called skill-reproduction insecurity. This arises from a fear that one’s skills may become redundant or one could not adapt to new skill demands, to be bypassed by those who can. In a period of rapid technological change, this is bound to be a major source of insecurity. It will not however be identified if the analysis focuses exclusively on employment security, as most have done.


Please help our mission to drive forward policy debates


Social Europe is an independent publisher and we believe in freely available content. For this model to be sustainable we depend on the solidarity of our loyal readers - we depend on you. Please support our work by becoming a Social Europe member for less than 5 Euro per month. Thank you very much for your support!

Become a Social Europe Member

Another form might be labelled representation insecurity. If a worker has no body or mechanism to defend her rights, or loses such a mechanism, then any objective analyst will appreciate that her insecurity has increased. And the decline of unionisation in recent decades has achieved just that.

Then there is income insecurity. Ignoring this, as most analysts do (including the Economist), will drastically underestimate the growth of labour insecurity. In the UK, the Resolution Foundation found that in 2018 over 80 per cent of the low-paid in steady jobs had insecure pay. And if one knows that after losing a job the compensatory benefit has fallen to only a tiny fraction of the average wage, as has been the case in various countries, income insecurity will certainly be increased.

The precariat

This brings us to the distinctive concept of precarity. The Latin etymological root of precariousness is ‘to obtain by prayer’. This is the clue to understanding the precariat. Those in it are losing citizenship rights: social, civil, economic, cultural and political rights. They are and feel like supplicants. This reality is widespread and is not the same phenomenon as insecurity or instability, even though many in the precariat may experience all three.

It is politically important to maintain these distinctions. Feeling like a supplicant has surely been increased by ‘reforms’ of social security across Europe, with the trend to more means-testing, more conditionality attached to benefit entitlement and more punitive measures.

Members of the precariat know they will have to satisfy bureaucrats that they are behaving in ways required and know that in reality those bureaucrats have discretionary power to give or take away benefits and to steer them to job openings or not. And if they fall foul of the state bureaucracy, or the privatised agents of the state, they also know that they lack civil rights, in the form of due process and a fair opportunity to challenge adverse judgments legally.

This leads to the fourth distinction that should discourage analysts, particularly feminists, from using the term ‘precarious work’. What commentators are talking about is paid labour, not work. In numerous blogs and articles, authors ignore all forms of work that are not labour, including unpaid care work—the work done by more people than any other type—as well as voluntary community work and all the work-for-labour, work-for-the-state and work-for-reproduction that preoccupies the precariat. These overlooked forms of work take up a lot of time, which increases insecurity, since they must be done but are not remunerated or recognised at all.

The ONS estimated that unpaid care work in the UK was worth £1.24 trillion a year—63 per cent of gross domestic product, were it to be counted—or more than the value of all manufacturing and non-financial service jobs put together. Are those analysts saying this is not work?

Our ‘work’ statistics and the concepts underlying them must be radically overhauled. Current labour-force statistics are based on a model developed in the 1930s, intended for industrialised economies organised around ‘male breadwinners’, when measuring male unemployment was the perceived priority. To understand why millions of Europeans face labour insecurity, labour instability and intense precarity, we need statistics that identify those distinctive phenomena.

Today’s economic statistics are unfit for purpose. So too are analyses based on just one or two indicators of insecurity.

precariat,precarious,insecurity

Guy Standing is professorial research associate at SOAS University of London and honorary co-president of the Basic Income Earth Network (BIEN), an international NGO that promotes basic income. He is author of The Precariat: The New Dangerous Class (2011) and Plunder of the Commons: A Manifesto for Sharing Public Wealth (2019).

  • September 11th 2021 at 11:10

9/11: how politicians and the media turned terrorism into an Islamic issue

By nicostrim

September 10, 2021 4.17pm BS

As we mark the 20th anniversary of the September 11 attacks, it is important to reflect on the legacy that event – and the “war on terror” more broadly – has had for the way news media cover terrorism. Though we should be clear that terrorism as we define it now predates the attacks by well over a century, what is significant about the events of 9/11 is the way they turned terrorism into a near-constant feature of the daily news cycle.

Scholars have long-argued that there is a symbiotic relationship between the news media and terrorism. For journalists, terrorist violence fulfils core news values that help attract and secure large audiences. For terrorists, news coverage provides a sense of legitimacy and the oxygen of publicity vital to their cause. No event illustrates this relationship more than 9/11.

Timed to coincide with morning news schedules across America, the attacks on the World Trade Center factored in a 17-minute delay between the two aircraft hitting the buildings to help maximise drama and ensure that network camera crews had time to focus on events. In some cases, news networks reported non-stop for nearly 100 hours to millions around the world.

In interviews for my book on the BBC’s portrayal of the al-Qaida threat during this time, one journalist recalls how monumental that day was:

It’s hard to emphasise now the way it made the world stop. And it did that in a way that hardly any other event had ever done before in my lifetime. It was staggering … watching the horror of what had happened, the number of people killed, and then watching the collapse of those iconic towers.

In the years since, the number of newspaper articles featuring the words “terrorism” or “terrorist”, both in the United States and Britain, have increased exponentially. This was despite the fact that terrorist attacks in Europe and North America were much more common during the 1970s and 1980s. These were typically carried out by left- or right-wing nationalist organisations.

Whose views make the news?

Aside from the drama and newsworthiness of the 9/11 attacks, a major reason why terrorism dominated headlines was because politicians and other “elite” figures began talking about terrorism. A lot.

Political communications scholarship has long noted the influence of powerful sources over the news agenda. Yet studies reveal how, in the days, weeks and months after 9/11, politicians and security sources (often anonymous and unnamed) dominated the news of the terror threat during this period and helped encourage an atmosphere of patriotic fervour. It has also been claimed that politicians adopt more emotive language when talking about terror threats, further increasing the news value of such information.

As the “war on terror” expanded, terrorists themselves emerged as a key source of news. The rise of the internet and the emergence of social media, meant that terrorist groups had far greater access to the news media than ever before. Over time, grainy, homespun propaganda images transformed into spectacular, Hollywood-style exercises in terror PR which could be instantly shared with a global audience of supporters.

But despite the presence of such imagery in western news coverage, media reports often failed to include detailed explanations for why terrorists sought to adopt violent tactics. Findings indicate that western media typically omit the political dimension of terrorist propaganda videos, but retain the more threatening, often exotic, aspects.

The Islamisation of terrorism

Perhaps the most damaging legacy of 9/11, however, has been the homogenisation and Islamisation of the terror threat. This has resulted in the conflation of Islam and Muslims with terrorism in much news coverage.

In the UK, for instance, research shows that news audiences saw a dramatic increase in news about Islam and Muslims in the years after the 9/11 attacks, with peaks in 2001 and 2006. While not always negative in tone, media reports indicate a thematic focus on terrorism, violent extremism and the cultural difference of Muslims.

In America, moreover, scholars have shown how terrorist attacks involving Muslim perpetrators tend to receive around 375% more attention than when the culprit is a non-Muslim.

But despite a fascination with Islamic terrorism, the Global Terrorism Index reminds us that only 2.6% of attacks and 0.51% of deaths by terrorism occur in western nations. The vast majority of such attacks tend to be motivated by ethno-nationalist causes, rather than Islamist. What is more, the five countries most affected by terrorist violence (Afghanistan, Iraq, Nigeria, Syria and Somalia) are countries which are predominantly made up of people who identify as “Muslim”.

Tony Blair speaks and George W Bush listens, sat at table with microphones.
Tony Blair and George W. Bush at a Nato summit in 2002. Both leaders pushed a strong line on ‘Islamic terror’. EPA PHOTO ANSA/Claudio Onorati/CD

Lessons learned?

The 9/11 attacks ushered in a new age of terrorism. Those events, and the resulting “war on terror”, profoundly increased the value of terrorism as a newsworthy topic. The attacks also made sure that the groups who have a vested interest in exaggerating terror threat levels, such as politicians or members of the security services, remain the major voices shaping news coverage. And, for those groups, only one type of “terrorism” was deemed important.

Recent comments by the former UK prime minister Tony Blair about the existential threat posed by what he refers to as “Islamism” to western nations shows that reductive rhetoric about “good” and “bad” Muslims still captures the attention of news media. This is the case even when campaigners warn of more localised dangers.

If the media are to learn anything from two decades of the “war on terror”, therefore, it is to better understand the lessons that where so powerfully demonstrated on 9/11. That means finding ways of reporting terrorist events that do not sensationalise or overstate terrorist violence. It means challenging the simplistic way politicians tend to frame the issue and contextualising events as they happen. And, finally, it involves recognising and combating the entrenched stereotypes that demarcate “us” from “them”.

If not, the news media will continue to be “hijacked” by terrorism.


  • September 11th 2021 at 11:07

Colonialism and the Epistemology of Ignorance: A Lesson from Afghanistan

By nicostrim

 

Colonialism and the Epistemology of Ignorance: A Lesson from Afghanistan

by  | 30 Aug 2021

Kabul, Photo by Mohammad Rahmani on Unsplash

The abrupt and chaotic U.S. withdrawal from Afghanistan in mid-August filled the news around the world. With more or less variations, these were the main topics: humiliation for the U.S. and its European allies; a repeat of the 1975 withdrawal from Vietnam; mission accomplished according to the U.S., mission failed — in the words of Angela Merkel herself — according to the allies; the desperate flight of Afghans who collaborated with the Allies; imminent danger with regard to women’s rights, if sharia is imposed — as is to be expected, given the Taliban’s interpretation of Islam; more than two trillion dollars spent on a twenty-year mission against terrorists, only to see them triumphantly and effortlessly entering the presidential palace, now no longer as terrorists but as a political force with which the U.S. — the principal military force in Afghanistan — signed an agreement in February 2020, after over a year of negotiations held in Doha. According to this agreement, the U.S. committed itself to withdrawing its military forces within 14 months, a fact that went unnoticed by many, as it coincided with the outbreak of the COVID-19 pandemic. This is extremely dramatic, but it is also beyond comprehension. The superficial froth of the news is meant for viewing, not for comprehending, and so it tells us little about the deep turbulence that generates it. In this case, comprehension requires that we go back historically and engage in an epistemological critique. In other words, we must go back in time and reassess history in the light of an epistemology that allows us to know that side of history that remained hidden but has finally become preciously necessary for an understanding of what happened in Afghanistan. I will attempt to show that there are intriguing continuities with everything that happened before and with the way in which it has been narrated throughout the Eurocentric world since the sixteenth century, in the wake of colonial expansion.

Concealing truth

Since the beginning, the legitimization of Europe’s maritime expansion rested on the desire and the mission to propagate the Christian faith. The presence of the Catholic Church was both constant and decisive. Under its aegis, the world waiting to be found was divided between Portugal and Spain. The Church also legitimized the submission of “the Indians” when it proclaimed (in the year 1537, through Pope Paul III’s bull Sublimis Deus) that they were human beings with souls and, therefore, endowed with not only the need but also the capacity to be evangelized. We do not mean to question the good faith of the many thousands of missionaries who participated in the mission to save the Indians in the next world, but we know well that the primary objective of this mission was far more practical and mundane, namely the salvation of Europeans in this world, by way of the economic prosperity that was made possible by the access to the natural riches of the New World. It is very doubtful, to say the least, that this evangelizing mission was in any way beneficial to the Indians, but there is no doubt that the mission of plundering the riches led to the level of development now flaunted by the Eurocentric world of the North Atlantic.

In similar fashion, the U.S. invaded Afghanistan, according to U.S. authorities, to neutralize the terrorism that resulted in the 2001 barbarous attack on the Twin Towers. With the killing of Osama bin Laden, this mission is supposed to have been accomplished. But that is far from the truth. The terrorists who attacked the Twin Towers came from four different countries: 15 were Saudi citizens, two were from the United Arab Emirates, one was from Lebanon and one from Egypt. None of them was from Afghanistan. Although himself a Saudi, Bin Laden, the head of al-Qaida, remained in hiding for years, not in his own country, but in Pakistan, and very near to Pakistan’s leading military academy at that. The U.S. interest in intervening in Afghanistan dated from the 1990s. The justification used was the need to build and protect the Turkmenistan-Afghanistan-Pakistan-India gas pipeline (TAPI), aimed at addressing South Asia’s energy shortages. The motive was the same as ever: to ensure access to natural resources and, more recently, to prevent control by China and Russia. Thus, at the same time that a wave of macabre violence washed over the country (killing around 200,000 Afghans, both military and civilian), that millions of dollars were spent, most of them lost to corruption, and the Taliban were supposedly being eliminated, negotiations were being held (secretly at first, then officially) with some Taliban groups. It is therefore ludicrous to talk of mission accomplished in connection with the fight against terrorism. One mission has, indeed, been partly accomplished, that of gaining access to natural resources. But even this mission was achieved under the facilitation of India and Pakistan and without compromising China and Russia’s access to gas. On the other hand, it is China that has emerged triumphant from the Afghan crisis. It has done so against U.S. interests, to the extent that it ensures that its major investment in Central Asia, the New Silk Road, will continue. Since 1945, the U.S. has suffered one military defeat after another while spreading death in the most horrific manner and proving totally incapable of stabilizing friendly governments. Take the humiliating 1975 withdrawal from Vietnam, the disastrous intervention in Somalia in 1993­–94, the no less humiliating 2011 withdrawal from Iraq, or the 2011 destruction of Libya. All that notwithstanding, the U.S. has almost invariably managed to guarantee access to natural resources, which is the only mission it truly seeks to accomplish.

Ignorance as a strategy for domination

When colonial expansion first began, it was a leap into the unknown. Once that leap was taken, expansion was basically about finding out which aspects of the peoples and countries to be invaded might facilitate invasion. As far as the colonizers’ cognitive investment was concerned, the prospect of penetration, plunder, and elimination/assimilation overrode all other considerations. Anything that went against such expectations was to be written off as being non-existent (civilization/culture), irrelevant (“primitive” technology), backward or dangerous (cannibalism, superstitions). Hence, the creation of an immense sociology of absences. In time, the accustomed demands (the prospect already alluded to) called for a cognitive investment that, although more sophisticated, was driven by the same desire to dominate. Hence the rise of colonial anthropology, tropical medicine, colonial history, colonial law, etc.

Western ignorance with regard to Afghanistan is staggering. In a 2015 article entitled ‘America’s shocking ignorance of Afghanistan’, published by the Wilson Center, Benjamin Hopkins showed that, to this day, Western policies on Afghanistan are based on the ideas contained in a book first published in 1815 by Mountstuart Elphinstone, Britain’s first ambassador to the kingdom of Afghanistan. Elphinstone based his ideas about the Afghan tribal society on his readings of Tacitus’ narratives of the Germanic tribes and on his own recollections of the clans of his native Scotland. According to Hopkins, the ethnolinguistic map of Afghanistan now in use by the U.S. military is basically an updated version of the one included in Elphinstone’s 1815 book. This has led to the assumption that the problem of Afghanistan was ethnocultural rather than political, and that tribal culture was the ultimate cause of extremism and corruption. The problem, of course, does not reside in valuing the importance of culture, but rather in viewing it as ahistorical and in terms of stereotypes. The persistent ignorance of Afghan realities has proved essential in the conceiving of Afghans as passive recipients of Western policies, be they those of the Soviet bloc or NATO. The “experts” on Afghanistan were experts on… terrorism. Tribalist reductionism has made it impossible to see that Afghan society is now also a society of refugees, as well as a globalized society. On the other hand, it has made it easy to provide justifications for all types of intervention and for the tragic failures that resulted from them.

De-specifying the other

Today we know that the complexity of the societies that the colonizers found was different from the complexity they attributed to their own places of origin and that, as a result, the former were described as simple societies, lacking in political structures and institutions. The privilege of defining and naming the other is probably the ultimate and most candid expression of colonial power. Amid the smoke and mirrors created by this privilege, the colonized peoples came to be described as wild, primitive, backward, lazy, filthy, underdeveloped. The underlying assumption of these characterizations is that they convey everything that is worth knowing about those thus described. In this way, they at once promote and conceal the de-specifying of their objects.

Thanks to this politics of naming, colonial policies over the centuries would prove easy to justify. After the latest invasion of Afghanistan, the invaders divided the Afghan people into two categories: terrorists and victims. Afghans were then documented, surveilled or bombed based on this division. At no time (except when it was necessary to protect access to natural resources) were they given the opportunity to be regarded as valid interlocutors or as populations and generations endowed with diverse aspirations and needs. Based on such premises, the only kind of knowledge that was sought was knowledge about the Afghans, never knowledge with the Afghans. The active production of ignorance was crucial in terms of justifying the definitions, representations and theorizations underlying the intervention policies. Afghanistan came to be viewed as an immense terrorism depot. Furthermore, the sole purpose of the war on terrorism is to identify and eliminate terrorists. Everything else is “collateral damage”. As with the colonial project, the important thing was to prevent Afghans from characterizing their country on their own terms and claiming a future in accordance with their own aspirations.

Technological know-how against wisdom

Technological knowledge hinges on understanding and transforming reality based on systematically observed phenomena, combined with a contempt for and ignorance about unobserved ones. Since the eighteenth century, what we term social progress is a product of technological knowledge. Wisdom does not necessarily stand in opposition to technological knowledge. But it does subordinate it to the understanding and promoting of the value of individual and collective life, and for that to happen it is necessary to take into account both observed and unobserved phenomena. In practice, Western knowledge — notably when at the service of colonial expansion — became technological knowledge and was always firmly opposed to the idea of wisdom. The consequences of this fact can be clearly seen in the epistemicides (the destruction of the knowledge of the colonized), linguicides and genocides committed over the centuries.

In Afghanistan, the fixation on technology has reached new heights, leaving behind more than 200,000 dead and a plethora of experts on new destruction technologies. Among the most macabre new areas is that of drones. In a piece entitled “Damage Control: the unbearable whiteness of drone work”, published in the March 16, 2021 issue of Jadaliyya, Anila Daulatzai and Sahar Ghumkhor show how Afghans — and the Somalis, Yemenis, Iraqis and Syrians — are lumped together under that new field of interdisciplinary scholarly expertise that goes by the name of “drone culture”. According to the authors, the novel discipline “explores drone cultures from multiple perspectives and practices with the aim of generating dialogues between disciplines to understand the diversity of drones and drone culture”. In the context of Afghanistan — which has played a major role in the growth of the new field — what we have is a technology of death elevated to the dignity of an epistemology, a scientific edifice built on nothing but death and ruin. One can hardly think of any other issue, in recent times, in which technological know-how and wisdom are so entirely ignorant of each other.

Boaventura de Sousa Santos is Professor of Sociology at the School of Economics, University of Coimbra (Portugal), Distinguished Legal Scholar at the University of Wisconsin-Madison Law School and Global Legal Scholar at the University of Warwick.

  • September 11th 2021 at 11:05

Πώς απέτυχε η συμφιλίωση Μόσχας και ΚΚΕ εσωτερικού

By nicostrim

 Πολιτική

Πώς απέτυχε η συμφιλίωση Μόσχας και ΚΚΕ εσωτερικού

Πώς απέτυχε η συμφιλίωση Μόσχας και ΚΚΕ εσωτερικού Τι συζητούσε το 1972 ο Λ. Κύρκος με τους Σοβιετικούς και πώς εκτιμούσε την κατάσταση στο ελληνικό κομμουνιστικό κίνημα Η ηγεσία του ΚΚΕ εσωτερικού κατέβαλε στην αρχή κάθε δυνατή προσπάθεια για να ουδετεροποιήσει τη Σοβιετική Ενωση στη διαμάχη του με το ΚΚΕ. Για τον σκοπό αυτό μάλιστα είχε μεταβεί στη Μόσχα και ο κ. Μίκης Θεοδωράκης, ηγετικό στέλεχος

ΤοΒΗΜΑ Team
Πώς απέτυχε η συμφιλίωση Μόσχας και ΚΚΕ εσωτερικού | tovima.gr




Η ηγεσία του ΚΚΕ εσωτερικού κατέβαλε στην αρχή κάθε δυνατή προσπάθεια για να ουδετεροποιήσει τη Σοβιετική Ενωση στη διαμάχη του με το ΚΚΕ. Για τον σκοπό αυτό μάλιστα είχε μεταβεί στη Μόσχα και ο κ. Μίκης Θεοδωράκης, ηγετικό στέλεχος τότε του ΚΚΕ εσωτερικού. Ο κ. Λ. Κύρκος, από τους κορυφαίους παράγοντες του «εσωτερικού», όταν βγήκε από την εξορία συναντήθηκε, ύστερα από διαμεσολάβηση του Ηλία Ηλιού, ηγέτη της ΕΔΑ, με τον σοβιετικό πρεσβευτή, στον οποίο εξέθεσε τις βασικές θέσεις του ιδίου αλλά και όλης της ηγετικής ομάδας. Το πολύ ενδιαφέρον στοιχείο είναι ότι ο κ. Κύρκος περιόρισε την κριτική του κόμματός του στην εισβολή των στρατιωτικών δυνάμεων του Συμφώνου της Βαρσοβίας ενώ σε όλα τα άλλα θέματα παρουσιάστηκε να συμπλέει με τη Σοβιετική Ενωση. Εφθασε μάλιστα στο σημείο να ισχυρισθεί ότι το κομματικό πρόγραμμα που είχε δημοσιευθεί στην επίσημη εφημερίδα του ΚΚΕ εσωτερικού δεν ήταν απολύτως ακριβές στην απόδοση των θέσεών του… Τελικά βέβαια το εγχείρημα συμφιλίωσης ΚΚΕ εσωτερικού – Μόσχας απέτυχε παταγωδώς.





53.
 Κείμενο συνομιλίας του πρεσβευτή της ΕΣΣΔ στην Ελλάδα Κ. Ντ. Λεβίτσκιν με το μέλος ηγεσίας του Κομμουνιστικού Κόμματος Ελλάδας «εσωτερικού» Λ. Κύρκο


24 Οκτωβρίου 1972


Απόρρητο – Αντ. αρ. 1


Από το ημερολόγιο του Κ. Ντ. Λεβίτσκιν


Στις 24 Οκτωβρίου δέχτηκα στη σοβιετική πρεσβεία τον Κύρκο μετά από δική του αίτηση. Διεξήχθη σοβαρή συνομιλία.


Ζήτησα από τον Κύρκο να αναφέρει ανοιχτά τι συμβαίνει στην πραγματικότητα στο ΚΚΕ και στις αριστερές δυνάμεις, ποιος βρίσκεται στην ηγεσία του αποκαλούμενου ΚΚΕ «εσωτερικού», ποιο είναι το πολιτικό του πρόγραμμα και τα σχέδιά του. Στη δίωρη συνομιλία μας αυτό ήταν το κύριο θέμα.


Ο Κύρκος είπε ότι δεν είναι εξουσιοδοτημένος να μιλήσει στη συγκεκριμένη συζήτηση εξ ονόματος της ηγεσίας του ΚΚΕ «εσωτερικού», αλλά οι εκτιμήσεις που μπορεί να δώσει κατά την πορεία της συζήτησης για τα ζητήματα αυτά συμπίπτουν με τις απόψεις όλης της ηγεσίας. Κατά τα λόγια του Κύρκου στην ηγεσία του ΚΚΕ «εσωτερικού» ανήκουν ο ίδιος, ο Δρακόπουλος, ο Παρτσαλίδης, ο Διαμαντόπουλος, ο Ευαγγελίδης κ.ά.


Οσον αφορά την κατάσταση στο ΚΚΕ, ο Κύρκος δήλωσε ότι μια ρεαλιστική προσέγγιση στο θέμα τον υποχρεώνει να αναγνωρίσει ότι η ήδη πολύ δύσκολη κατάσταση στο ΚΚΕ έχει επιδεινωθεί: είναι φανερό το οργανωτικό σχίσμα, η ιδεολογική σύγχυση και η εσωτερική έριδα. Είπε ότι στο κόμμα υπάρχουν τρεις ομάδες: το ΚΚΕ του Κολιγιάννη, το ΚΚΕ «εσωτερικού» και η ομάδα που ονομάζεται «χάος» (στην οποία ανήκει ο Μανόλης Γλέζος).


Για το ΚΚΕ και την ΚΕ του με επικεφαλής τον Κολιγιάννη ο Κύρκος, όπως και προηγουμένως, εκφράστηκε πολύ αρνητικά. Θεωρεί ότι η ΚΕ της οποίας ηγείται ο Κολιγιάννης δεν ασκεί επίδραση στα μέλη του κόμματος που βρίσκονται στην Ελλάδα, καθώς, κατά τη γνώμη του, δεν εκπροσωπεί «τις ζωντανές δυνάμεις του έθνους» και δεν έχει μέλλον, ενώ την ίδια στιγμή το ΚΚΕ «εσωτερικού» και η ηγεσία του, κατά την εκτίμηση του Κύρκου, ασκεί επιρροή στο κομμουνιστικό κόμμα και στις μάζες, διεξάγει αγώνα για τη συσπείρωση των κομματικών μελών και έχει μέλλον. Ο Κύρκος χαρακτήρισε τα μέλη της ηγεσίας του ΚΚΕ «εσωτερικού» και τους οπαδούς τους ως γνήσιους φίλους της Σοβιετικής Ενωσης, αφοσιωμένους στις ιδέες του μαρξισμού-λενινισμού και ορκίστηκε για την προσωπική του πίστη προς το ΚΚΣΕ και την ΕΣΣΔ.


Σύμφωνα με τον Κύρκο, η διάσπαση του ΚΚΕ προκλήθηκε όχι εξαιτίας των «φιλοσοβιετικών» και «αντισοβιετικών» διαθέσεων, αλλά λόγω των διαφορετικών εκτιμήσεων για τις προοπτικές του ΚΚΕ και του αριστερού κινήματος στη χώρα, καθώς επίσης και των προσωπικών ιδιαιτεροτήτων της ηγεσίας του κόμματος. Ωστόσο, υπογράμμισε ο Κύρκος, όλοι οι Ελληνες κομμουνιστές, ανεξάρτητα από τη διάσπαση του κόμματος, είναι αφοσιωμένοι στην κοινή υπόθεση και ο μακροχρόνιος εγκλεισμός των περισσοτέρων από αυτούς στις φυλακές δεν άλλαξε αυτή την κατάσταση. Ο ίδιος εκφράστηκε ιδιαίτερα θερμά για τον Παρτσαλίδη και τον Δρακόπουλο.


Στη συνέχεια ο Κύρκος εξέφρασε τη λύπη του για το γεγονός ότι η ΚΕ του Κολιγιάννη δεν αναγνωρίζει ανοιχτά το γεγονός ότι το ΚΚΕ διασπάστηκε και διχοτομήθηκε, καθώς στην ηγεσία του κόμματος υπάρχουν από τη μια πλευρά η ομάδα των γνήσιων μαρξιστών-λενινιστών και από την άλλη πλευρά η ομάδα των αναθεωρητικών και τυχοδιωκτών, οι οποίοι αποτελούν μειονότητα. Οσον αφορά τα απλά μέλη του ΚΚΕ ο Κύρκος τόνισε ότι ανάμεσά τους υπάρχει μεγάλος αριθμός ανθρώπων τους οποίους η λογική της ιστορίας και η εξέλιξη των γεγονότων καλεί να παραμείνουν ενωμένοι, αλλά αυτό καθίσταται δύσκολο από τη διαφωνία στην ηγεσία του ΚΚΕ.


Στη συνέχεια ο Κύρκος έθεσε εκ νέου το ζήτημα των σχέσεων μεταξύ του ΚΚΣΕ και του ΚΚΕ που ηγείται ο Κολιγιάννης. Οπως και στο παρελθόν, κατέστησε το ΚΚΣΕ μερικώς υπεύθυνο για την κατάσταση στο ΚΚΕ, μίλησε για την αναγκαιότητα να πάψει το ΚΚΣΕ να υποστηρίζει την ομάδα Κολιγιάννη, να κρατήσει ουδέτερη στάση, να δώσει τη δυνατότητα στους ίδιους τους Ελληνες κομμουνιστές να διευθετήσουν τις υποθέσεις τους κ.λπ. Εγώ, είπε ο Κύρκος, θα έπαυα να θεωρώ τον εαυτό μου κομμουνιστή, αν δεν σας έλεγα αυτή την πικρή αλήθεια.


Είπα στον Κύρκο ότι δεν μπορώ να συμφωνήσω με τις αιτιάσεις του κατά του κόμματός μας, ακόμη και αν φέρει μερική ευθύνη για την τωρινή κατάσταση στο ΚΚΕ, καθώς και με τις εκκλήσεις του προς το ΚΚΣΕ να στρέψει τα νώτα στο ΚΚΕ και την ΚΕ του, να κρατήσει ουδέτερη στάση έναντι των διαφορετικών ομάδων του ΚΚΕ. Εξέφρασα την άποψή μου για τα ζητήματα αυτά.


Σχετικά με τις εκτιμήσεις του Κύρκου για την κατάσταση στο ΚΚΕ και στην ηγεσία του που βρίσκεται στην Ελλάδα, είπα ότι αυτή η εκτίμηση είναι προφανώς υποκειμενική, ότι οι οπαδοί της ηγεσίας του ΚΚΕ προφανώς έχουν άλλη άποψη και εκτίμηση για το ίδιο θέμα. Απέρριψα τις κατηγορίες του Κύρκου πως το ΚΚΣΕ φέρει ευθύνη για την κατάσταση στο ΚΚΕ και υπογράμμισα ότι τέτοιου είδους ευθύνη βαραίνει κυρίως την ηγεσία του ίδιου του κόμματος και το κόμμα συνολικά.


Απορρίφθηκαν εκ μέρους μου η απαίτηση του Κύρκου να άρει το ΚΚΣΕ την υποστήριξή του προς το ΚΚΕ και τη νόμιμή του Κεντρική Επιτροπή και να κρατήσει ουδέτερη στάση στις σχέσεις μεταξύ των διαφορετικών ομάδων που έχουν σχηματιστεί στο κόμμα. Τόνισα ότι το κόμμα μας και η Κεντρική του Επιτροπή, όπως γνωρίζει πολύ καλά, δεν επεμβαίνουν στις εσωτερικές υποθέσεις των άλλων αδελφών κομμάτων. Αυτό όμως δεν σημαίνει επιπλέον ότι το ΚΚΣΕ πρέπει να παραμένει αδιάφορο προς τις διάφορες ομάδες των κομμάτων αυτών. Ρώτησα τον Κύρκο πώς ο ίδιος και η ηγεσία του ΚΚΕ «εσωτερικού» απευθύνονται στο ΚΚΣΕ, ενώ έχουν στρέψει την πλάτη τους προς το κόμμα και την Κεντρική του Επιτροπή, κόμμα που, στα δύσκολα χρόνια του αγώνα για την υπερνίκηση των σημαντικών δυσκολιών στο διεθνές κομμουνιστικό κίνημα, βρισκόταν πάντοτε μαζί με το κόμμα μας και τα άλλα αδελφά κόμματα σε όλες τις διεθνείς συνδιασκέψεις των κομμουνιστικών και εργατικών κομμάτων, προασπίζοντας τις αρχές του μαρξισμού-λενινισμού και του προλεταριακού διεθνισμού. Από την άλλη πλευρά, πώς μπορούν να ζητούν από το ΚΚΣΕ να κρατήσει ουδέτερη στάση στις σχέσεις, για παράδειγμα, μεταξύ του ΚΚΕ και της Κεντρικής του Επιτροπής με την ομάδα «χάος» του ΚΚΕ, οι ηγέτες της οποίας δεν ξέρουν τι θέλουν, ή με την ηγεσία του ΚΚΕ «εσωτερικού», η οποία, ως γνωστόν, υιοθετεί φιλοσοφία και πρόγραμμα απαράδεκτα για μαρξιστικό-λενινιστικό κόμμα. Και μόνο η ονομασία της ομάδας «χάος» στο σώμα του ΚΚΕ δικαιολογεί την ανάγκη να υιοθετήσει το κόμμα σχέση κυριαρχίας με αυτήν. Υπογράμμισα ακόμη μια φορά στον Κύρκο ότι το ΚΚΣΕ δεν αναμειγνύεται στις εσωτερικές υποθέσεις των αδελφών κομμάτων, βοηθά ωστόσο πάντοτε και θα προσέρχεται αρωγός στη συσπείρωση των κομματικών γραμμών πάνω σε μαρξιστικά-λενινιστικά κριτήρια, εκπληρώνοντας τη διεθνή του υποχρέωση. Εκτός αυτού πρέπει να καταστεί σαφές ότι ανάλογου είδους απαιτήσεις προς το ΚΚΣΕ όχι μόνο δεν το βοηθούν να ανταποκριθεί σε αυτό του το καθήκον, αλλά σε ό,τι αφορά το ΚΚΕ, εμποδίζουν και επιφέρουν ζημία.


Ο Κύρκος βρέθηκε σε αμηχανία και είπε ότι το πρόγραμμα της ηγεσίας του ΚΚΕ «εσωτερικού», όπως αυτό δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα «Ριζοσπάστης – Μαχητής», δεν είναι ακριβές και διαστρεβλώνει τα πράγματα. Υποσχέθηκε να μας μεταβιβάσει έγγραφα, τα οποία δίνουν μια πιο ορθή εικόνα του προγράμματος της ομάδας.


Κ. Λεβίτσκιν


Πρωτότυπο


Στο έγγραφο υπάρχει σημείωση: «Πληροφοριακό υλικό. Ενημερώθηκαν στο Διεθνές Τμήμα της ΚΕ του ΚΚΣΕ. Ο Διευθυντής του τομέα Ι. Μιλοβάνοφ».


Το βιβλίο «Οι σχέσεις ΚΚΕ και ΚΚ Σοβιετικής Ενωσης στο διάστημα 1953-1977» των Β. Γ. Αφινιάν, Β. Κόντη, Κ. Παπουλίδη, Ν. Ντ. Σμιρνόβα και Ν. Τομιλίνα θα κυκλοφορήσει εντός των ημερών από τις εκδόσεις «Παρατηρητής».

  • September 11th 2021 at 11:03

Ο διορισμός Στυλιανίδη, η διαλεκτική του εθνους κράτους και το νόημα της δημοκρατίας στη σημερινή εποχή

By nicostrim

 









Ο διορισμός του Χρήστου Στυλιανίδη σε πολιτειακό πόστο στην ελληνική κυβέρνηση, ως  νέος υπουργός Κλιματικής Κρίσης και Πολιτικής Προστασίας, άνοιξε ένα σημαντικό ζήτημα που αγγίζει τη καρδιά του τί είναι δημοκρατία στη σημερινή εποχή. Ο Χρήστος Στυλιανίδης κατείχε διάφορα πολιτειακά πόστα στη Κυπριακή Δημοκρατία πριν αλλά και μετά την ένταξη της στην ΕΕ: Ήταν  κυβερνητικός εκπρόσωπος, βουλευτής, Ευρωβουλευτής και κατόπιν διορίστηκε από τον Νίκος Αναστασιάδη Επίτροπος στη κομισιόν για την Διεθνή Συνεργασία, την Ανθρωπιστική βοήθεια και τη Διαχείριση κρίσεων (2014-2019). Για να διοριστεί υπουργός του Μητσοτάκη του χορηγείται η τιμητική Ελληνική ιθαγένεια. Παγκοσμιοποίηση; 

Μπορεί κάποιος να αντιτείνει τρία τουλάχιστον επιχειρήματα:

 (α) Αυτό δεν είναι κάτι καινούριο στη ιστορία, τουλάχιστον από την εποχή της Γαλλικής επανάστασης, να χορηγείται ιθαγένεια σε πολίτες άλλων κρατών. Στα πρώτα στάδια της Γαλλικής Επανάστασης, 1792, η Εθνοσυνέλευση της Γαλλίας χορήγησε την τιμητική Γαλλική ιθαγένεια σε «άνθρώποι που, με τα γραπτά τους και το θάρρος τους, υπηρέτησαν την αιτία της ελευθερίας και προετοίμασαν την ελευθερία των ανθρώπων.»  Τα άτομα στα οποία χορηγήθηκε ιθαγένεια από τη Συνέλευση περιλάμβαναν τους εξής: τους Δρ. Joseph Priestley, Thomas Payne, Jeremy Bentham, William Wilberforce, Thomas Clarkson, Jacques Mackintosh, David Williams, N. [ Giuseppe] Gorani, Anacharsis Cloots, Corneille Pauw, Joachim-Henri Campe, N. [Johann Heinrich] Pestalozzi, Georges Washington, Jean [Alexander] Hamilton, N. [James] Maddisson, H. [Friedrich Gottlieb] Klopstock,  και Thadées Kosinsko.


    O George Washington  

    Ο πολιτικός φιλόσοφος και συγγραφέας Thomas Payne που δεν ήξερε Γαλλικά αλλά πηρε τιμητικά τη Γαλλική ιθαγένεια


(β) Ζούμε στην εποχή της παγκοσμιοποίησης, και ιδίως στην ΕΕ αυτή είναι η τάση του κόσμου, εξ ου και ο «κόκκινος Ντάνι» έχει εκλεγεί ευρωβουλευτής με τους Πράσινους και στη Γερμανία και στη Γαλλία. Στη δε Μητέρα Τερέζα χορηγήθηκε Αμερικανική ιθαγένεια για τις υπηρεσίες της.


    Ο "κόκκινος Ντάνι", o Daniel Cohn-Bendit, το πρόσωπο της φοιτητικής επανάστασης,  1968                 Γαλλία


    Η Μητέρα Τερέζα που πήρε αμερικανικό διαβατήριο για την προσφορά της

(γ) Γίνονται συγκρίσεις και αναφορές στους Κύπριους Λουκή Ακρίτα και Γιάννο Κρανιδιώτη που είχαν έντονη πολιτική δράση με τον τελευταίο να έχει πολιτειακά αξιώματα στην Ελλάδα.  

        Ο Λουκής Ακρίτας


    

        Ο Γιάννος Κρανιδιώτης

Θεωρώ άστοχα αυτά τα επιχειρήματα για τους εξής λόγους:

(α) Ζήτημα δημοκρατίας γενικά: Εφόσον κάποιο κατείχε διάφορα πολιτειακά πόστα σε μια χώρα, νομιμοποιείται ν απλώς να πάρει «μεταγραφή», όπως γίνεται στις ποδοσφαιρικές ομάδες; Αλλά ακόμα και εκεί, σε επίπεδο εθνικών ομάδων δεν επιτρέπεται τέτοιο πράμα, άπαξ και έπαιξες ήδη για μια εθνική ομάδα δε μπορείς να παίξει για άλλη. Είναι ζήτημα δημοκρατίας, για παράδειγμα στη περίπτωση της Αυστραλίας, επιτρέπεται να έχει κάποιος διπλή ιθαγένεια, αλλά αν θα κατέχει πολιτειακό αξίωμα οφείλει να αποκηρύξει τυχόν δεύτερη ιθαγένεια, αν έχει. Η Αυστραλία πριν πέντε χρόνια αντιμετώπισε  συνταγματική κρίση που οδήγησε στην παραίτηση υψηλόβαθμων πολιτειακών στελεχών όταν αποκαλύφθηκε ότι κατείχαν δεύτερη ιθαγένεια χωρίς να την έχουν προηγουμένως αποκηρύξει. Μάλιστα Κυπριακής καταγωγής γερουσιαστής Nick Xenophon κατέληξε στο δικαστήριο όταν  κατηγορήθηκε ότι κατείχε τέτοια ιθαγένεια. Ενώ θα μπορούσε να αιτηθεί για να πάρει Κυπριακή ιθαγένεια με εγγραφή, δεν το είχε πράξη. Το δικαστήριο αποφάνθηκε ότι κατέχει το περίεργο αυτό μόρφωμα που ονομάζεται «βρετανική υπηκοότητα του εξωτερικού», η οποία είναι μια υπολειπόμενη υπηκοότητα/ιθαγένεια που διατίθεται σε ορισμένα άτομα από πρώην βρετανικές αποικίες – στη πράξη ελάχιστη πρακτική χρησιμότητά, εφόσον δεν επιτρέπει στους κατόχους της να ζουν ή να εργάζονται στο Ηνωμένο Βασίλειο.  Το δικαστήριο διαπίστωσε ότι δεν παραχώρησε στον γερουσιαστή Ξενοφώντα τα τυπικά δικαιώματα υπηκοότητας και δεν του απαίτησε να δηλώσει πίστη σε μια ξένη δύναμη.


O Κυπριακής καταγωγής γερουσιαστής Nick Xenophon 


(β) Το όλο ζήτημα που δεν βοηθά την Κύπρο και την υπόθεση της Κύπρου ως ανεξάρτητο κράτος ε/κ και τ/κ, όταν ένας ε/κ με πολιτειακό αξίωμα της Κυπριακής Δημοκρατίας «παίρνει μεταγραφή» και «τιμητικά» του χορηγείται ιθαγένεια από τον Ελληνικό Κράτος για ασκεί εκεί πολιτικά καθήκοντα. Κάποτε, πριν μια δεκαετία ο Χρήστος Στυλιανίδης, ήταν ανάμεσα σε αυτούς που παρουσίασα το βιβλίο μου «Η Διαλεκτική του έθνους-κράτους και το καθεστώς εξαίρεσης». Σήμερα, φαίνεται να πιάστηκε στα αντιφατικά πλοκάμια της διαλεκτικής αυτής. Κι έτσι, αντί να βαίνουμε προς υπέρβαση του αυταρχικού αυτού μορφώματος που ονομάζεται «κυπριακό καθεστώς εξαίρεσης», κάτι που ο ίδιος ο Στυλιανίδης υποστηρίζει, ο ίδιος, άθελα του ίσως, το περιπλέκει περισσότερο.  





  • September 6th 2021 at 21:54

Της Φλόγας Ανθία - Οι Διανοούμενοι και Κοινωνία – προς τιμή του Πανίκου Παιονίδη

By nicostrim

 



Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Νέα Εποχή, τ. 324, Καλοκαίρι 2015, σελ. 35-40. Βασίστηκε στην ομιλία  στο συνέδριο στις 26 Οκτωβρίου 2012 στη Πύλη Αμμοχώστου προς τιμή του συγγραφέα, πνευματικού ανθρώπου Πανίκου Παιονίδη με αφορμή τη δράση και το έργο του και συζήτησε το ζήτημα: «Ο Δημόσιος Διανοούμενος στην Κύπρο της Οικουμενικότητας και της Κρίσης». από το Κυπριακό Ινστιτούτο Κριτικών Κοινωνικών Ερευνών, την Ένωση Λογοτεχνών Κύπρου και το Επιμελητήριο Καλών Τεχνών Κύπρου (Ε.ΚΑ.ΤΕ).


Οι Διανοούμενοι και Κοινωνία – προς τιμή του Πανίκου Παιονίδη[1]

Της Φλόγας Ανθία[2]

Μετάφραση Χρυσόστομος Γ. Μύαρης

Χαίρομαι ιδιαίτερα που συμμετέχω σε αυτό την τιμητική εκδήλωση και τον τόμο που θα ακολουθήσει για τη ζωή και το έργο του Πανίκου Παιονίδη. Γνωρίζω τον Πανίκο γνωρίζω προσωπικά και είμαστε φίλοι για πάνω από 40 χρόνια. Θα ήθελα να ξεκινήσω με μία προσωπική ανάμνηση. Το 1971, μπήκα στα γραφεία της Χαραυγής για να επισκεφθώ σημαντικά πρόσωπα της παιδικής μου ηλικίας. Ήταν μια ευχάριστη σύμπτωση ότι ο Πανίκος και η Έλλη ήταν και οι δύο εκεί και αυτή η συνάντηση θα αποτελούσε την πρώτη από πολλές συναντήσεις μας εκείνο το καλοκαίρι και τα καλοκαίρια που ακολούθησαν.

Δεν θα αναφερθώ στα πολυδιάστατα κείμενα και το έργο του Πανίκου, όπως και την προσφορά του στην Κύπρο, θέμα με το οποίο θα καταπιαστούν άλλοι σε αυτή προσπάθεια να τιμήσουμε τον διανοούμενο Παιονίδη.   Άλλοι φίλοι έχουν αναλάβει αυτόν τον ρόλο. Αρκεί αρκετό να αναφέρω ότι ενσαρκώνει με τον καλύτερο δυνατό τρόπο τον στρατευμένο και αφοσιωμένο διανοούμενο, του οποίου το έργο δεν αρχίζει και τελειώνει μόνο στο γραφείο ή στο βήμα του ομιλητή, αλλά αναζητά έναν ρόλο άλλο πολύ μεγαλύτερο, ένα ρόλο κλειδί για τη κοινωνική μεταβολή, για την κοινωνική ανόρθωση: Συγγραφέας, θεατρικός σκηνοθέτης, δημοσιογράφος, δοκιμιογράφος, σοσιαλιστής (κι όχι του καναπέ), πολιτιστικός διπλωμάτης, δημιουργός ντοκιμαντέρ, η λίστα δεν έχει τέλος.

Η Κύπρος έχει αλλάξει δραματικά από την πρώτη μας συνάντηση τότε. Ένα κατά βάση άλλοτε αγροτικό απομονωμένο νησί, το 2012 αναλαμβάνει την προεδρία της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Μία νεογέννητη δημοκρατία τότε, η οποία, όμως, είχε ήδη αρχίσει να διαλύεται και να οδηγείται στην ντε φάκτο διχοτόμηση. Στην μετα-Ανάν εποχή, η Κύπρος εξέλεξε πρόεδρο από τις γραμμές του ΑΚΕΛ, (τότε πέρα από κάθε τρελό όνειρο), ενώ οι αρχικές ελπίδες για λύση του Κυπριακού με δύο αριστερούς στα πηδάλια των κοινοτήτων τους διαψεύστηκαν δυστυχώς. Κι όμως μετά το τρομερό κούρεμα, την κρίση και τη λιτότητα, το 2014 ξαναγεννήθηκε η αισιοδοξία για οποιαδήποτε μελλοντική λύση.

Νέες τεχνολογίες, ανεξέλεγκτη παγκοσμιοποίηση και άνιση οικονομική και πολιτιστική ανάπτυξη χαρακτηρίζουν την Κύπρο. Η σημερινή νεολαία έχει διαποτιστεί με τις αξίες και τους στόχους μιας μαζική κουλτούρας των σελέμπριτι, της μόδας, των χειρότερων ναρκωτικών και της αποξένωσης. Και σήμερα αντιμετωπίζει το φαινόμενο της οικονομικής κρίσης που χαρακτηρίζει τον Δυτικό καπιταλισμό. Αυτό είναι το θέμα των συζητήσεων στα καφενεία των χωριών στο νησί, η τρόικα και πώς θα επηρεαστούμε όλοι, παρά οι πολιτικές του παρελθόντος ή η περιουσία και αξία της γης τα προηγούμενα χρόνια.

Όμως, οι δυσκολίες μπορεί να διαφέρουν σήμερα για τον διανοούμενο ο οποίος καταλαμβάνει το δημόσιο χώρο για κοινωνική παρέμβαση, δράση, διάλογο και μετασχηματισμό. Ο διανοούμενος ανέκαθεν αντιμετώπιζε δυσκολίες συχνά στο να μεταφέρει ριζοσπαστικές και διεκδικητικές ιδέες στη δημόσια σφαίρα που χαρακτηρίζεται από την υπερπροσπάθεια για συμμόρφωση και συντήρησης του κατεστημένου, τη συντήρηση της ιεραρχίας, των πολιτικών ελίτ και στην Κύπρο, κυρίως, μέχρι και σήμερα, μορφών πελατειακών σχέσεων. Όσον αφορά το Ηνωμένο Βασίλειο, το γνωρίζω αυτό λόγω της προσωπικής μου ενασχόλησης ως κοινωνιολόγος με τα πολιτικά φλέγοντες συζητήσεις γύρω από την ισότητα, το φύλο και τη φυλετική ισότητα και κοινωνική ιεραρχία. Όμως, όσον αφορά την περίπτωση της Κύπρου, το γνωρίζω αυτό μέσω του πατέρα μου, Τεύκρου Ανθία. Ανάμεσα στα πολλά βραβεία και επαίνους που έχει λάβει ο Πανίκος βρίσκεται και το βραβείο Ανθίας/Πιερίδης που έλαβε πρόσφατα εδώ στην Κύπρο. Ως «δημόσιος» διανοούμενος, καθώς και ως αφοσιωμένος αγωνιστής του κόμματος, ο πατέρας μου μόχθησε όλη του τη ζωή και διατήρηση το «ελεύθερο πνεύμα» της νόησης και της δράσης, παρά τα ουσιαστικά εμπόδια και του περιορισμούς. Ως γνωστόν, αφορίστηκε από την εκκλησία τη δεκαετία του 30 (για την έκδοση της Δευτέρας Παρουσίας), διότι τόλμησε να δικάσει (στην κυριολεξία τον έσυρε στα δικαστήρια για εγκλήματα) τον «θεό» με τη μορφή του κλήρου και της εκκλησίας. Ενεργοί διανοούμενοι, κυρίως διανοούμενοι της δημόσιας σφαίρας αποτελούν απειλή για τις οργανωμένες θρησκείες και τα οργανωμένα πολιτικά κόμματα που τείνουν συνήθως προς τον συντηρητισμό και τον έλεγχο των «αντισυμβατικών» στα όριά της δικαιοδοσίας τους.

Στην Κύπρο, υπάρχει η παράδοση της τέχνης, της ποίησης και της γραφής, όμως, γενικά μέχρι και πολύ πρόσφατα πολύ λίγοι ήταν οι κοσμικοί χώροι για δημόσιες κριτικές συζητήσεις και οι αντισυμβατικοί όλων των ειδών ήταν αποκαρδιωμένοι, καθώς οι ζωές τους ήταν όλο και πιο δύσκολες. Όμως, ακόμα και αυτοί που δεν είναι αντικομφορμιστές, αλλά νοιάζονται για τη δημόσια συζήτηση σημαντικών ηθικών και πολιτικών προβλημάτων με στοχαστικό, κριτικό ή καινοτόμο τρόπο, έχουν λίγες δυνατότητες να αναπτυχθούν και να καταπιαστούν με τη δημόσια σφαίρα, η οποία διοικείται συνήθως από μπαγιάτικες, προβλεπόμενες και συντηρητικές απόψεις.

Ο σημαντικός ρόλος του διανοούμενου στη δημόσια σφαίρα δεν είναι ένα νέο θέμα συζήτησης. Πάνω από 150 χρόνια πριν, ο Αμερικανός δοκιμιογράφος Ραλφ Έμερσον που έγραψε για «Έναν Άνθρωπο/άντρα» [one man] (προσέξτε τη έμφυλη φύση του όρου αυτού) στο διάσημο δοκίμιό του «Ο Αμερικάνος Ακαδημαϊκός». Εδώ αναφέρεται σε ένα άτομο το οποίο κατέχει πολλαπλές πτυχές και ρόλους, όπως συναντάται και στις ιδέες του εξαιρετικού Γάλλου κοινωνιολόγου Emile Durkheim σχετικά με τις πρώιμες κοινωνίες, όπου ένα άτομα είναι γεωργός το πρωί, δάσκαλος το απόγευμα και μηχανικός το βράδυ, καθώς και παντοπώλης, υδραυλικός, ξυλουργός. Στο μικρό χωριό που λέγεται Κύπρος όπου μένω ανά διαστήματα, μπορεί κάποιος να βρει ανθρώπους σαν κι αυτούς, αν και δεν θα έλεγα ότι οι παραπάνω έχουν τις προδιαγραφές του δημόσιου διανοούμενου. Πολλαπλοί ρόλοι από μόνοι τους δεν σημαίνει απαραίτητα πως προσφέρουν τις συνθήκες για μια τέτοια περίπτωση.

Ο Μαρξ επίσης οραματίστηκε μία κοινωνία όπου θα μπορούσες να δουλεύεις το πρωί και να πηγαίνεις για ψάρεμα το απόγευμα: αυτό συνδέεται με τις ιδέες σχετικά με την ποιότητα της ζωής και της χειραφέτησης από τους περιορισμούς της βιομηχανικής μηχανής του καπιταλισμού, που ήταν ένα από τα αντικείμενα κριτικής Μαρξ, κυρίως στο Κεφάλαιο αλλά και στα πρώιμα γραπτά του για την Αποξένωση. Ξεχωρίζει η μαρξιστική ιδέα της πράξης η οποία αποτελεί ουσιαστικά τροποποιημένη άσκηση. Η γραφή και άλλες δραστηριότητες διανόησης, καθώς και η τέχνη αποτελούν μία μορφή πράξης αν πραγματοποιούνται σε συνδυασμό με μία κοινωνικά συνειδητή ευαισθησία. Η ιδέα της πράξης και όχι απλά της νόησης ή της άσκησης ενός παγιωμένου ρόλου βρίσκεται σαν ιδέα παρούσα και στο έργο του Έμερσον. Όσον αφορά τον διανοούμενο, ο διανοουμενίστικος κόσμος της ακαδημαϊκής ζωής ή η άνεση και σιγουριά του γραφείου δεν είναι αρκετά για να δώσουν υπόσταση σε ένα ολοκληρωμένο άτομο. Η σιωπή στους σύγχρονους σημαντικότερους πολιτικούς και ιδεολογικούς αγώνες αποτελεί συνενοχή στις αδικίες. Η σιωπή είναι μια πολιτική δράση, μια πολιτική δράση συνωμοσίας με τους ισχυρούς αυτού του κόσμου.  

Ο Karl Mannheim, ο διάσημος Γερμανός διανοούμενος και συγγραφέας κοινωνικών επιστημονικών κειμένων τις δεκαετίες του 40 και του 50, προσδίδει ένα ξεχωριστό ρόλο στο διανοούμενο: Ως παραγωγός γνώσης και όχι απλώς ως πομπός γνώσης, ο διανοούμενος έχει ένα ρόλο γεφύρωσης του χάσματος μεταξύ των διαφορετικών ιδεών, σύνθεσης και παραγωγής με ένα διαλεκτικό τρόπο μέσω του διαλόγου καλύτερων ιδεών και πιο πειστικών αληθειών σε σύγκριση με εκείνες που σχετίζονται με αλήθειες δοσμένες στις κοινωνικές τάξεις. Αν και μπορεί να συνοφρυωθούμε ακούγοντας την ιδέα του Mannheim σχετικά με τον αταξικό διανοούμενο ο οποίος βρίσκεται πάνω και κάτω από κάθε πολιτική τάξη, θα πρέπει να του αναγνωρίσουμε τη σύλληψη της έννοιας του πιθανούς σύνθεσης του ρόλου του διανοούμενου. Για τον Mannheim, αν και δεν υπάρχει μία απόλυτη αλήθεια, αποφεύγει τον ρελατιβισμό με το να είναι ικανός να μιλήσει σχετικά με πιο συγκερασμένες και πειστικές αλήθειες. Αλήθειες οι οποίες συμβάλλουν στην επίτευξη του γενικότερου καλού.

Φυσικά, δομικοί μαρξιστές, όπως ο Νίκος Πουλατζάς, είναι κάπως ανένδοτοι με την άποψη ότι οι διανοούμενοι, κυρίως αυτοί με καριέρες και θεσμικές θέσεις, ήταν μέρος των τρόπων με τους οποίου οι καπιταλιστές μπορούσαν να κυριαρχούν, καθώς είχαν χαλιναγωγηθεί από τις ανάγκες του καπιταλισμού. Ο Γκράμσι, ακόμα ένας διάσημος μαρξιστής θεωρητικός, εντούτοις, είχε νωρίτερα εισάγει την ιδέα του οργανικού διανοούμενο ο οποίος καταπιάνεται συγκεκριμένα με την προσφορά ιδεών από μία βασική τάξη, αυτή του προλεταριάτου, αυτή του αγώνα για δικαιοσύνη και κοινωνική αλλαγή, και ο οποίος παίζει ηγετικό ρόλο στον αγώνα κατά του καπιταλισμού. Ενώ συνήθως οι διανοούμενοι ταυτίζονται με τις υψηλότερες κοινωνικές τάξεις, στον Γκράμσι συναντάμε τον διανοούμενο της εργατικής τάξης, ο οποίος δεν είναι απαραίτητα μορφωμένος από επίσημο εκπαιδευτικό θεσμό ή μέλος της μεσαίας τάξης ο οποίος αναδεικνύεται μέσα από τον πολιτικό αγώνα, όπως παρατηρείται συνήθως με τους ηγέτες των συνδικάτων και των κομμάτων σοσιαλιστικού προσανατολισμού. Ο ρόλος του είναι να θέσει υπό αμφισβήτηση την ηγεμονία της καπιταλιστικής τάξης και να αντιτεθεί στην ιδεολογική ομίχλη που τροφοδοτεί.

Ο διάσημος Γάλλος θεωρητικός Pierre Bourdieu, παίρνοντας κάτι από τον Γκράμσι και τον Mannheim, αναφέρεται στους κοινωνιολόγους ως τους «οργανικούς διανοούμενους της ανθρωπότητας γενικότερα». Ο Bourdieu, επομένως, επισημαίνει μία θεωρία η οποία είναι ικανή να συνδυάσει απόψεις από διαφορετική σκοπιά και να εμπνεύσει ενδιαφέρον για οικουμενικά θέματα παρά για ελιτίστικα ζητήματα. Αυτή η θεωρία περικλείει κάποιες ιδέες του August Comte σχετικά με την κοινωνιολογία η οποία μπορεί πιθανώς να γίνει μία «κυρίαρχη» επιστήμη, αλλά χωρίς να αγκαλιάζει τη θετικιστική έννοια που ο Comte της προσδίδει.

Πιο πρόσφατα, μπορούμε να ανατρέξουμε στη δουλειά του Edward Said σχετικά με τον διανοούμενο. Κι αυτός προσδίδει μία πολιτική επιρροή στην έννοια του δημόσιου διανοούμενου κατά τις διαλέξεις του στο Reith το 1993. Σύμφωνα με τον Said, δεν αποτελεί κλειδί μόνο η γνώση ή στην περίπτωση του καλλιτέχνη η τέχνη και η αισθητική παραγωγή, αλλά, επίσης, και η ανησυχία για την προώθηση της ανθρώπινης ζωής και της ελευθερίας. Ο διανοούμενος του Edward Said είναι αφοσιωμένος στη διάδοση της σοφίας που έχει αφομοιώσει από την κοινωνία, αποστασιοποιημένος από τα στενά θεσμικά της όρια, μια επαναστατική φωνή και ένας ακτιβιστής αφοσιωμένος στη διατάραξη του status quo. Αν και στέκεται πέρα των παραμέτρων της εξουσίας και των θεσμών, ο διανοούμενος είναι αφοσιωμένος στη μετάδοση της γνώσης, σε ένα δημόσιο ρόλο, όπως ο Πανίκος Παιονίδης και ο Τεύκρος Ανθίας. Πηγαίνοντας από πόλη σε πόλη, δίνοντας ομιλίες, συσπειρώνοντας ανθρώπους, αυτή είναι μία πτυχή του τι κάνει ένας πολιτικά στρατευμένος διανοούμενος, αν και στους μοντέρνους καιρούς το ίντερνετ και η μαζική επικοινωνία μπορούν να αντικαταστήσουν τη φυσική παρουσία και δράση.

Μία δυσκολία είναι ότι τα μίντια από μόνα τους ελέγχονται από τους ισχυρούς και η πρόσβαση σε αυτά είναι δύσκολο για αυτούς που αντιτίθενται στις αποδεκτές αλήθειες και δεν αποδέχονται τα κατεστημένα του σύγχρονου κοινωνικού πεδίου. Αυτοί που αμφισβητούν τις κυβερνητικές πολιτικές και πράξεις, αυτοί που αμφισβητούν τα μεγάλα πολιτικά κόμματα, αυτοί που μιλάνε ανοικτά και δυνατά και δεν σιωπούν, ακόμα και όταν διακυβεύονται οι καριέρες τους. Οι ηθικές αρχές πέραν του ατομικισμού εμπνέουν τέτοιους ανθρώπους. Αλλά υπάρχουν μέσα για τη δημιουργία νέων μίντια και τόποι συζητήσεων σε περίπτωση που κάποιος απέχει από τα κυρίαρχα μέσα ενημέρωσης (κάποια από αυτά είναι και τα περιοδικά που δημιούργησε ο πατέρας μου τη δεκαετία του 30 και του 40, Φλόγα και Σπίθα).

Εντούτοις, υπάρχουν πολλά διαφορετικά είδη δημόσιων διανοούμενων: αυτοί που έχουν αφοσιωθεί να εισάγουν τα δικά τους αντικείμενα, όπως τα οικονομικά ή η κοινωνιολογία, σε ένα ευρύτερο κοινό, γράφοντας στον κυρίαρχο τύπο, αλλά και ακαδημαϊκά περιοδικά, όπως Steven Pinker the scientist, αυτοί που είναι πολιτικά δραστήριοι και συμμετέχουν στους πιο γνωστούς πολιτικούς αγώνες, όπως ο Harold Pinter ο διάσημος Εβραίος Βρετανός θεατρικός συγγραφέας και διανοούμενος ή η Vanessa Redgrave η διάσημη ηθοποιός, αυτοί οι οποίοι διαδηλώνουν εναντίον τις βίας κατά των γυναικών ή εναντίον του ρατσισμού όπως κάνουν πολλοί από τους συνάδελφούς μου. Αν και ο διανοούμενο συνδέεται συνήθως με το αρσενικό γένος, γυναίκες, όπως η Simone de Beavoir και πιο πρόσφατα η Gloria Steinem, έχουν συμβάλει πάρα πολύ στην ευαισθητοποίηση του κοινού όσον αφορά τον σεξισμό και την ανισότητα των φύλων. Ο εμβληματικός Martin Luther King μας έχει μιλήσει για το φυλετική δικαιοσύνη και ισότητα.

Ένα παράδειγμα του δύσκολου ρόλου του διανοούμενου ως συγγραφέα και κοινωνικό σχολιαστή συναντάται στο πρόσωπο του Salman Rushdie του οποίου οι Σατανικοί Στίχοι (όπως η Δευτέρα Παρουσία και Άγιε Σάταν Ελέησόν με του πατέρα μου) αμφισβητεί τα δεδομένα και τις καταπιέσεις της πίστης, στην περίπτωσή του το Ισλάμ. Όχι απλά αφορισμός, αλλά σε αυτή την περίπτωση ένας φετβάς ως δημόσιο πρόσωπο στο μουσουλμανικό χώρο ωρυόταν να θανατωθεί ο συγγραφέας γι’ αυτά που έγραψε, μαζική καταδίκη, απαγόρευση και κάψιμο των βιβλίων του και των ομοιωμάτων του και εξαναγκασμός μιας διαφορετικής εξορίας, μακριά από την κοινωνία και τη δημόσια ζωή. Συνάντησα πρόσφατα στην Πάφο έναν άνθρωπο που είχε υπάρξει προσωπικός σωματοφύλακάς του.

Ποιες είναι λοιπόν οι πραγματικότητες του σύγχρονου κόσμου οι οποίες καθιστούν την πιθανότητα της στράτευσης του δημόσιου διανοούμενου πολύ δύσκολη; Πρώτον, πιστεύω πως o Michael Buroway, ο Αμερικανός κοινωνιολόγος που είναι πρόεδρος του διεθνή συνδέσμου κοινωνιολογίας, έχει εν μέρει δίκαιο όταν αναφέρει ότι οι κοινωνιολόγοι (και δεν υποστηρίζω ότι είναι ξεχωριστοί ως διανοούμενοι) έχουν μετακινηθεί αριστερά, ενώ ο κόσμος έχει μετακινηθεί δεξιά (η μόνη μου επιφύλαξη εδώ είναι ότι υπάρχει επίσης μία συντηρητική απόκλιση στις κοινωνικές επιστήμες). Εντούτοις, μπορώ να συναινέσω στο γεγονός ότι ο κόσμος έχει μετακινηθεί πιο δεξιά. Όχι μόνο αυτό είναι προφανές στη διάλυση στου κράτους πρόνοιας (κάποτε ένα από τα μεγαλύτερα επιτεύγματα των εργατικών κινημάτων και των δημόσιων διανοούμενων του 20ού αιώνα), αλλά, επίσης, στην αύξηση του νεοφιλελευθερισμού ο οποίος αγκαλιάζεται κι από υποτίθεται αριστερά κόμματα, όπως το Εργατικό Κόμμα στη Βρετανία ή τα κινήματα των συνδικάτων. Η ανάπτυξη του ατομικισμού και το «τέλος των ουτοπικών οραματισμών» χαρακτηρίζουν τη σημερινή περίοδο, η οποία καταδυναστεύεται από πολυεθνικές εταιρείες και την αποσύνθεση του δυτικού καπιταλισμού, ο οποίος καλεί για πιο ισχυρά αμυντικά μέτρα, που βλέπουμε να εφαρμόζονται στην Ευρώπη σήμερα, συμπεριλαμβανόμενης και της Κύπρου. Μια αμυδρή ελπίδα μπορεί να εντοπιστεί στις αντικαπιταλιστικές καμπάνιες από τις βάσεις, όπως το κίνημα Occupy, και τις διαδηλώσεις κατά των μέτρων λιτότητας.    

Δεν θα πρέπει να ξεχνάμε ότι ο νεοφιλελευθερισμός βεβαίως έχει τροφοδοτηθεί σε αυτή την περίπτωση από δεξιούς δημόσιους διανοούμενους, με πιο χαρακτηριστικές τις περιπτώσεις του Friedrich Hayek και Milton Friedman, παρέχοντας μία δήθεν επιστημονική οικονομική βάση στα επιχειρήματα σχετικά με τον ατομικισμό και την ιδιωτική ευθύνη, ιδέες οι οποίες θεωρητικά αποτελούν τον πυρήνα των νεοφιλελεύθερων πολιτικών, αν και στην ουσία ενισχύουν τα συλλογικά συμφέροντα των πλουσίων.

Η νεοφιλελεύθερη γνώση επιτάσσει την αποδόμηση του κράτους πρόνοιας (στις χώρες που είχαν την τύχη να έχουν κράτος πρόνοιας), την παρεμπόδιση της μετεγκατάστασης κυρίως ανθρώπων από φτωχότερες χώρες, την μείωση των επιδομάτων για τις άγαμες μητέρες και τους ανέργους, και συμβάλλει στην όξυνση του φαινομένου της φτώχειας, με το οποίο βρίσκονται αντιμέτωπα εκατομμύρια παιδιών από των αναπτυγμένο κόσμο. Το κληροδότημα του δυτικού ιμπεριαλισμού και της αποικιοκρατίας μας άφησε ταμπέλες όπως «τρίτος κόσμος», εικόνες ενός υπανάπτυκτου και φτωχότερου κόσμου και την ντροπή για τα εκατομμύρια των παιδιών παγκοσμίως που πεθαίνουν από την πείνα και τις αρρώστιες. Τα πατριαρχικά και ανδροκρατούμενα συστήματα κατέστησαν εκατομμύρια γυναικών σε ανεπτυγμένες και λιγότερο αναπτυγμένες χώρες αντικείμενο φτώχειας και βίας από τους πατεράδες, τους αδερφούς και τους συζύγους τους.

Ο ρόλος του δημόσιου διανοούμενου, αν και είναι δύσκολος και ριψοκίνδυνος, γίνεται όλο και πιο σημαντικός σήμερα. Η κοινωνική κριτική, μία άποψη η οποία έχει δοθεί στις κοινωνικές επιστήμες, καθώς επίσης και στους συγγραφείς και καλλιτέχνες από την Σχολή Κριτικής Θεωρίας της Φρανκφούρτης, ενσαρκωμένη στο έργο των Theodore Adorno, Walter Benjamin και Herbert Marcuse μεταξύ άλλων, είναι ένα ισχυρότατο όπλο. Η ιδέα ότι η θεωρία είναι ζήτημα πολιτικό, ότι η τέχνη μέσα από τις διάφορες μορφές της είναι πολιτική, ότι ο συγγραφέας έχει έναν πολύ σημαντικό κοινωνικό ρόλο στην προσφορά κοινωνικής κριτικής, η οποία απουσιάζει έντονα, και την αποκάλυψή της στη δημόσια αρένα, παρά τα ρίσκα και τις αντιξοότητες, είναι μία λογική ιδέα και απαραίτητη.

Χαιρετώ τον αγαπημένο μου φίλο, Πανίκο Παιονίδη, για την τεράστια προσφορά του σε μια τέτοια κοινωνική κριτική και για τον αφοσιωμένο αγώνα του για τις οικουμενικές αξίες της ελευθερίας, της ισότητας και της ανθρωπότητας, και εύχομαι να συνεχίσει για πολύ ακόμα να μας ευχαριστεί και να μας καθιστά μέτοχους στο έργο του. Επίσης, θέλω να χαιρετήσω το έτερο ήμισυ και το σύντροφο στη ζωή του, την Έλλη, η οποία με το έργο της προσφέρει ζωντανές, ευχάριστες, ευαίσθητες και ανθρώπινες σκέψεις για τον κόσμο στον οποίο ζούμε.                                   

       



[1] Διασκευασμένη ομιλία στην Τιμητική εκδήλωση για τον Πανίκο Παιονίδη, 26 Οκτωβρίου 2012.

[2]Καθηγήτρια Κοινωνιολογίας, East London University.

  • September 3rd 2021 at 21:18

ΑΦΙΕΡΩΜΑ ΣΤΟ ΠΑΝΙΚΟ ΠΑΙΟΝΙΔΗ ΠΟΥ ΜΑΣ ΕΦΥΓΕ - Το σφύριγμα του κόκκινου τραίνου: Ο Κύπριος διανοούμενος την εποχή της αβεβαιότητας

By nicostrim

 


Το κείμενο που ακολουθεί δημοσιεύτηκε στη Νέα Εποχή το καλοκαίρι του 2015, στο αφιέρωμα για τα 90χρονα του Πανίκου Παιονίδη. Ήταν ένα κείμενο που επεξεργάστηκα από την εκδήλωση  που είχε προηγηθεί προς τιμή του το 2012.

Ο Πανίκος άφησε την τελευταία του πνοή στις 2 Σεμπτεββίου 2021. Πνεύμα ανοικτό, κριτικό κι ανήσυχο που μέχρι τέλους δε δίσταζε να ξανακοιτάζει πίσω κριτικά μήπως στοχαστούμε τον κόσμο του αύριο με ελπίδα απαλλαγμένο από την αγριότητα, την αδικία και τον πόνο του χθες.





Το σφύριγμα του κόκκινου τραίνου: Ο Κύπριος διανοούμενος την εποχή της αβεβαιότητας[1]

Του Νίκου Τριμικλινιώτη[2]

Το τιμητικό αυτό αφιέρωμα για τα 90χρονα του Πανίκου Παιονίδη, ενός διανοούμενου που ξεπερνά το μικρό γεωγραφικό μέγεθος του νησιού μας απαντά σε μια ανάγκη. Ενώ έχουν διοργανωθεί διάφορες εκδηλώσεις και υπάρχουν ανάλογες εκδόσεις που επιχειρούν να αποτιμήσουν το έργο του Παιονίδη, κυρίως ως λογοτέχνη και γενικά για την προσφορά του στα γράμματα και τον πολιτισμό, [3] το σκεπτικό για τη διοργάνωση της συγκεκριμένης εκδήλωσης,[4] όπως και της παρούσας έκδοσης επιχειρεί   να  αποτιμήσει το έργο του στα πλαίσια ενός προβληματισμού για τον ρόλο των διανοουμένων στην Κύπρο την εποχή της οικουμενικής κρίσης, όπως ήταν και ο τίτλος της εκδήλωσης.[5] Αυτό αποκτά ακόμα περισσότερη σημασία σήμερα στην Κύπρο της κατάρρευσης εφόσον απαιτείται διαύγαση για  το παρελθόν , αν θα ατενίσουμε μ’ αισιοδοξία το αβέβαιο μέλλον. Γιατί αν έχει δίκαιο ο Κ. Galbraith ότι ζούμε στην «εποχή της αβεβαιότητας», καλό είναι να προβληματιστούμε σοβαρά: Τί μένει τελικά και ποιες οι ευθύνες των προοδευτικών διανοούμενων σ’ αυτούς τους ρευστούς καιρούς;

Σε μια από τις συζητήσεις που είχαμε παλιότερα, όταν του ζήτησα μια συνέντευξη, ο Πανίκος Παιονίδης με κοίταξε σοβαρά και μου είπε: “Δεν θέλω συνεντεύξεις μουσειακού χαρακτήρα». Και εγώ το πήρα σοβαρά. Τόσο η εκδήλωση, όσο η έκδοση τούτη, κάθε άλλο παρά μουσειακή είναι. Είναι ζωντανή και κριτική.

Το σκεπτικό για τούτη την πρωτοβουλία για μας τους νεώτερους αποτελεί ένα Χρέος. Όχι με την έννοια του «απεχθούς χρέους» που επιβάλλει τα απαράδεκτα και τα αδιανόητα στην Νότια Ευρώπη με πρώτο και πιο επώδυνο πειραματόζωο  την Ελλάδα, και η Κύπρος μετατράπηκε επίσης σε παρόμοιο πειραματόζωο.

Αναφέρομαι εδώ στο Ηθικό Χρέος που αισθάνομαι απέναντι σε ένα διανοούμενο που επιμένει σε πείσμα των καιρών να σκέφτεται «χωρίς φόβο και πάθος».[6] Κι αυτό γιατί η κληρονομιά του Μαρξ είναι μεγάλη και καθολική κι ας απεικονίζεται ως ξεπερασμένη – ρωτά ο Ντεριντά : «Πώς μπορεί να είναι εδώ, εκ νέου, όταν ο χρόνος του έχει παρέλθει;»[7] Με αυτή ακριβώς την κληρονομιά ζει, προβληματίζεται και στοχάζεται ο Πανίκος Παιονίδης - αυτή είναι η έμπνευση και το τραύμα του. Εξ ου και η οικουμενικότητα του διανοούμενου Παιονίδη που ποτέ δεν υποτιμά το ιδιαίτερο, το τοπικό, το συγκεκριμένο. Κάθε άλλο· είναι μέσα από το επιμέρους που διαβάζει το γενικό, είναι μέσα από το τοπικό που επιχειρεί να σκεφτεί το οικουμενικό, κι αντιστρόφως, διαβάζει το τοπικό, το συγκεκριμένο μέσα από το πρίσμα του παγκόσμιου. Η δυνατότατα διείσδυσης και διασύνδεσης όπου τα όλα είναι διαλεκτικά αλλά άρρηκτα συνδεμένα στο κοινωνικό γίγνεσθαι χαρακτηρίζει στη σκέψη του Παιονίδη.  Ασκεί Κριτική σε Θέματα Λόγου,[8] αλλά συνεχίζει να τολμά να οραματίζεται για τα βήματα που πρέπει να γίνουν πέραν από την θολούρα του τοπίου[9] όπως τους οραματιστές, τους διανοούμενους και ποιητές που τόσο γοητευτικά και ευαίσθητα απεικονίζει στις μικρές πινακοθήκες.[10] Προβληματίζει, θέτει δύσκολα ζητήματα για το παρελθόν και αγωνιά με τους συνομιλητές του για το μέλλον της ανθρωπότητας. [11]

Διαβάζοντας τον Παιονίδη εμείς οι νεότεροι, δεν μπορούμε παρά να ξανασκεφτούμε αυτά που βιώσαμε από τα εφηβικά μας χρόνια: Βιώσαμε την άλλη κρίση, την χρόνια στασιμότητα, την κρίση και κατάρρευση του λεγόμενου «υπαρκτού σοσιαλισμού» και είδαμε να καταρρέει η εποχή της επιστημονικής βεβαιότητας ότι βαδίζουμε σίγουρα προς το ανώτερο, το καλύτερο. 
O «σύντομος 20ος αιώνας» όπως χαρακτήρισε ο μεγάλος ιστορικός, Eric Hobsbawm, άνοιξε με το τέλος του πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου και την Οκτωβριανή Επανάσταση και έκλεισε το 1991.[12] Ο Πανίκος Παιονίδης που έζησε ακριβώς όλη την μετάβαση του «σύντομου 20ου αιώνα» που χαρακτηρίστηκε και πάλι εύστοχα από τον  Hobsbawm ως Εποχή των άκρων, βίωσε την πραγματικότητα των αντιφάσεων, των μεγάλων οραμάτων και των διαψεύσεων αυτής της δύσκολης εποχής.

Ας σκεφτούμε λοιπόν τη θέση και στάση του διανοούμενου Παιονίδη. Αν δεχτούμε το σχήμα του Γκράμσι,[13] ο Πανίκος Παιονίδης είναι «παραδοσιακός διανοούμενος», δηλαδή άνθρωπος των γραμμάτων και τεχνών, άνθρωπος του πνεύματος. Εύστοχα ο Μύαρης αναφέρει: «Ο Πανίκος Παιονίδης είναι μια προσωπικότητα πολύπλευρη, ένας “homme de letters”, με αστείρευτη δημιουργικότητα και ουμανιστικό πνεύμα.» Εξ ου και η ευκολία του να συνδεθεί με τις δεκάδες των πολιτών του κόσμου: Aραγκόν, Γουφτουσένκο, Αξιόνοφ, Καμπανέλλης, Βρεττάκος, Χάρισον, Τζελάλ Καντίρ, Μιλλιέξ κτλ. Η συνεισφορά του ως κριτικός τέχνης και λογοτεχνίας, αρθογράφος-σχολιαστής, δοκιμιογράφος αλλά και ως  λογοτέχνης είναι πλέον πασίγνωστη. 

Ο Παιονίδης ωστόσο υπήρξε πάντα «οργανικός διανοούμενος». Δεν είναι ο κλασσικός καθηγητής ή ο δάσκαλος με την παραδοσιακή έννοια, αλλά είχε αφοσιωθεί οργανικά στο κίνημα της Αριστεράς κι από κει τοποθετήθηκε στα κοινά.  Ο Παιονίδης ήταν από τους πιο υψηλόβαθμους διανοούμενους της Κυπριακής Αριστεράς – και είχε το προνόμιο αλλά και το κόστος να έχει και να βιώσει τις δύο πτυχές , τις δύο έννοιες της διανόησης όπως τις όρισε ο μεγάλος διανοητής της αριστεράς, Αντόνιο Γκράμσι (όταν σάπιζε στις φυλακές του φασίστα Μουσολίνι). Ο Παιονίδης υπηρέτησε ως έμμισθο στέλεχος του κόμματος της Αριστεράς, του ΑΚΕΛ για δεκαετίες. Στην δεξιά πολλοί υπηρετούν το σύστημα: π.χ. συντηρητικές δυνάμεις, εκκλησία, της ελίτ και τους ισχυρούς. Στον αντίποδα της συντήρησης, υπάρχουν  οι διανοούμενοι που αμφισβητούν και αντιστέκονται. Οι τελευταίοι δεν είχαν εύκολη ζωή.

Είναι γι’ αυτή, τη δεύτερη διάσταση του Π. Παιονίδη που θα ήθελα να εστιάσω. Είναι μέσα από αυτό το πρίσμα που θα ήθελα να προβληματιστούμε. Αυτή η σχέση δεν ήταν ποτέ εύκολη, κι όμως υπήρξε αναγκαία αν θα κινηθεί ο ρους της ιστορίας προς τα μπρός.  Αυτή η προβληματική σχέση ήταν ένα ζήτημα που ο ίδιος ο Μαρξ είχε να αντιμετωπίσει: ήταν διανοούμενος που είχε ταχθεί συνειδητά και αφιέρωσε το έργο της ζωής του (επιστημονικά και πολιτικά) την υπόθεση του κομμουνισμού προς όφελος των υποτελών τάξεων και κυρίως της εργατικής τάξης.   Αυτό ήταν πάντα μια εξαιρετικά δύσκολη και επώδυνη υπόθεση. Ας θυμηθούμε τον κορυφαίο διανοούμενο-επαναστάτη Τεύκρο Ανθία που αφορίστηκε από την εκκλησία.

Στη μακρά του σταδιοδρομία ο Παιονίδης μας μίλησε για το μεγάλο όραμα, τις διαψεύσεις, αλλά και την ελπίδα στο οδοιπορικό του, όπως αυτό αναδύεται μέσα από τα δοκίμια του, τα διηγήματα και τις συνεντεύξεις του.  Ο νεαρός τότε Πανίκος Παιονίδης, γόνος μιας μικροαστικής οικογενείας με πατέρα δάσκαλο, αποφοιτά από την Αγγλική σχολή  και στα 17 εντάσσεται στη Κυπριακή εθελοντική δύναμη για να πολεμήσει το Φασισμό.  Παίρνει τη συνειδητή απόφαση να ενταχθεί στο κίνημα της κομμουνιστικής Αριστεράς και το 1946 γίνεται Γραμματέας της Ένωσης Κυπρίων Αποστράτων. Στο Λονδίνο είναι πλέον δημοσιογράφος για την εφημερίδα του Βρετανικού Κομμουνιστικού κόμματος, «Το Βήμα», ενώ παρακολουθεί και νυκτερινά μαθήματα στο Πολυτεχνείο. Το 1948 μεταβαίνει στη Σόφια και συνεχίζει τις σπουδές του, Φιλοσοφία και Αισθητική της Τέχνης, ενώ συνεχίζει με τη δημοσιογραφία. Το 1958 επιστρέφει στη Κύπρο και το 1959 είναι ο πρώτος Γενικός Γραμματέας της ΕΔΟΝ που μόλις δημιουργείται ως συνεχιστής της ΑΟΝ. Από τότε αρχίζει η σχέση του με την «Νέα Εποχή»: ήταν ο πρώτος υπεύθυνος έκδοσης του περιοδικού που υπόσχεται από πρώτο κιόλας τεύχος  να είναι «έπαλξη των αγώνων του κυπριακού λαού» και αντλώντας από τον Οδηγητή του Βάρναλη θέλει το περιοδικό «γέννημα μιας κοινωνικής ανάγκης».[14]

Υπηρετεί το κίνημα και το κόμμα από διάφορα πόστα μέχρι το 1990, ενώ η συνεισφορά τους στα πολιτιστικά είναι πολύτιμη και αδιαμφισβήτητη.  Διαφωνεί και αποχωρεί από τις γραμμές του ΑΚΕΛ. Η επώδυνη και τραυματική σχέση με το κίνημα της Αριστεράς  καταγράφεται μέσα από το έργο του με τρόπο γλαφυρό, πότε με έντονα κριτική διάθεση, απογοήτευση και παράπονο, άλλοτε με στωικότητα. Εν τούτοις διατηρεί μια ζωντανή κι ανθρώπινη σχέση με τον κόσμο της Αριστεράς – αν και διαφωνεί διατηρεί ήρεμα και με ήθος μια κριτική στάση αλλά με σεβασμό προς τον συνομιλητή του.  Οι δεσμοί αυτοί είναι πολύ δυνατοί γιατί είναι κομμάτι της ίδιας κληρονομιάς.

Ο Πανίκος Παιονίδης αντλεί την έμπνευση του από την 70χρονη και πλέον έντονη εμπλοκή του στους αγώνες της Αριστεράς. Όλο το έργο του είναι διαποτισμένο από τις μνήμες, το πάθος και την έμπνευση, τις νίκες και τις ήττες, τις απογοητεύσεις , τις αμφισβητήσεις και στρεβλώσεις αλλά και την ελπίδα που γέννησε αυτή η πυκνή από πολύτιμες εμπειρίες ζωή. Αυτή την εμπειρία περιγράφει τόσο ανάγλυφα στο διήγημα του  «Κόκκινο Τραίνο (Α)»:

«Είχε κυκλοφορήσει μια μέρα η είδηση πως στη Πράγα θα γινόταν μεγάλη σύναξη νέων και μας άναψε τη φαντασία ένα ταξίδι μέσα από τους τόπους όπου πολλοί της παρέας είχαν δει το χάρο στα μάτια. Ένα ταξίδι θα μας έπαιρνε σε νέους κόσμους».[15]   Ακόμα αντηχούν νοσταλγικά στ’ αυτιά του τα ακούσματα των τραγουδιών της εποχής: «its a long way», «The white hills of Dover…»

Στο επόμενο διήγημα του,[16] αναπολεί για ένα άλλο κόκκινο τραίνο: «πώς να ξεχάσω το άλλο εκείνο κόκκινο τραίνο το καλοκαίρι του 1955 από τη Σόφια στη Βαρσοβία»… Εκεί θα γνώριζε τον Ναζίμ Χικμέτ, ανάμεσα στους άλλους γίγαντες της ποίησης και των γραμμάτων που τάχθηκαν στον αγώνα για τον σοσιαλισμό: «Στο μεταξύ το Κόκκινο Τραίνο πέρασε στο μουσειακό χώρο. Πολλοί είναι εκείνοι που το προσπερνούν αδιάφορα, δεν τους αγγίζει. Άλλοι όμως κοντοστέκονται, το χαϊδεύουν με το βλέμμα τους. Ξυπνά, βλέπετε, μέσα στις μνήμες για χρόνια όταν τα οράματα για ένα εκ θεμελίων καινούριο κόσμο είχαν το πάνω χέρι. Κι ήταν, αναμφισβήτητα ωραία, γεμάτα εκείνα τα χρόνια». [17] 

Πολλά κόκκινα τραίνα πέρασαν φευγαλέα από τότε. Τα σφυρίγματα τους περνούν και χάνονται στην ιστορία. Κι όμως οι παλιές τούτες αναμνήσεις δεν σβήνουν. Η ζέση εκείνη του πάθους, του αγνού κι ατόφιου οράματος είναι ανεξίτηλη  σαν τον ήλιο. Αυτό ζεσταίνει κι εμπνέει ακόμα τον 90χρονο νέο Πανίκο Παιονίδη που αγωνιά να μάθει για το κάθε τι για τι δέον γενέσθαι, ιδίως στις γραμμές της προοδευτικής και Αριστερής πολιτικής.  Δεν είναι αφελής, ούτε και κρύβει τις πικρίες του. Τα λέει όπως τα ξέρει,. Ούτε είναι σίγουρος όπως θα υπήρξε κάποτε.  Το σφύριγμα του κόκκινου τραίνου όμως δεν τον αφήνει.

Έτσι κι αλλιώς, από την οπτική των οραματιστών του σοσιαλισμού, η ιστορία του κόσμου μας βγήκε αλλιώς. Δεν υπάρχει μια ερμηνεία, αλλά πολλές, σε κάποιες περιπτώσεις αντικρουόμενες μεταξύ τους.  Κάποιες επικεφαλίδες μόνο:

·         Η ανθεκτικότητα και ευελιξία του Καπιταλισμού επιχειρώντας να προσαρμόσει και να εντάξει τα αιτήματα των υποτελών τάξεων κι έτσι εν μέρει να  ενσωματώσει ένα μεγάλο κομμάτι  των κινημάτων κι έτσι να περιορίσει τις δημοκρατικές και εργατικές διεκδικήσεις εντός του συστήματος

·         Από την άλλη μεριά οι ολέθριες και συνεχιζόμενες στρεβλώσεις κι εγκλήματα του Σταλινικού οικοδομήματος και του αυταρχικού συγκεντρωτισμού υπονόμευαν την προοπτική του σοσιαλισμού.

·         Δομικοί λόγοι, συγκυρίες, αλλά και  λάθη και οι προδοσίες μας έφεραν τα πάνω κάτω:

·         Κι όμως μόλις δυο δεκαετίες μετά τη κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού, δεν έχουμε απλώς μια περιοδική κρίση που είναι γνώριμη κατάσταση στο καπιταλισμό, αλλά μια κρίση άλλου τύπου, πολύπλευρη που δεν περιορίζεται στα  οικονομικά ή ένα κομμάτι του κόσμου.

Αυτή όμως η αντίφαση της ηττημένης , προς το παρόν τουλάχιστον,  επαγγελίας μιας ανώτερης κοινωνίας, διαπερνά το έργο του Πανίκου Παιονίδη.[18] Κι όμως η ανάγκη για ένα άλλο κόσμο, καλύτερο είναι πιο επείγουσα παρά ποτέ άλλοτε. Κι έτσι στ’ αυτί   μου έρχεται η ρήση του Γκράμσι, προσαρμοσμένα βέβαια στην εποχή μας: «Στο Μιλένιουμ» λοιπόν ακούω τον άνθρωπο-διανοητή να επιμένει να στοχάζεται όταν υπάρχει αναταραχή και διαταραχή σε κενό αέρος: «Το παλιό πεθαίνει αλλά το νέο δεν λέει να γεννηθεί!» Είναι σαν να ακούω τον μεγάλο Ιταλό στοχαστή, τον Αντόνιο Γράμσι, να ψιθυρίζει στο αφτί του Κύπριου διανοούμενου τη στιγμή της μεγάλης απογοήτευσης: «εμείς είμαστε πεσιμιστές του πνεύματος αλλά αισιόδοξοι, οπτιμιστές της βούλησης»...

Καθώς έγραφα το κείμενο για τον Πανίκο Παιονίδη, στο πίσω μέρος του μυαλού μου υπήρχε και υπάρχει το ζήτημα που μας απασχολεί όλους:  Η οικονομική κρίση και τα μέτρα της «ΤΡΟΪΚΑ» και της κυβέρνησης στην Κύπρο. Ασφαλώς, η συγκεκριμένη εκδήλωση που οργανώθηκε ήθελε να ασχοληθεί με τον ρόλο του διανοούμενου στη Κύπρο σε σχέση με την οικουμενική κρίση, πέραν του οικονομικού. Αυτό τον τρόπο είχαμε επιλέξει να επιχειρηθεί να συγκεραστεί το τοπικό με το οικουμενικό, το κυπριακό τοπίο που χαρακτηρίζεται ιστορικά από την σύγκρουση, την τραγωδία, αλλά και την ανάκαμψη ή αυτό που μάλλον άκριτα ονομάζαμε το «Κυπριακό οικονομικό θαύμα».

Τώρα άλλαξαν οι καιροί βέβαια από τις μέρες που κομπάζαμε για το «θαύμα μας». Θα ήθελα ωστόσο να κάνω τις συνδέσεις γιατί μένει ανοικτό το ζήτημα ως προς τον ρόλο των διανοούμενων τώρα, πριν και στο μέλλον. Κι ασφαλώς μας ενδιαφέρουν πρωτίστως οι κριτικοί διανοούμενοι, αυτοί που αμφισβητούν και αγωνίζονται κι όχι αυτοί που βολεύονται. Έχω την αίσθηση ότι αν ο Πανίκος Παιονίδης ήταν να γράψει μια νουβέλα ή ένα δοκίμιο ή μια συνέντευξη για το παρόν όπως αυτό προεκτείνεται στο μέλλον, στο πνεύμα αυτού που τόσο εύστοχα και παραστατικά έπιασε όταν μίλησε για Βήματα στο θολό τοπίο, θα μπορούσε ίσως να μιλήσει για «το τέλος του οικονομικού θαύματος» και το τέλος της εξαίρεσης, ή καλύτερα της «κατάστασης εξαίρεσης» στη χώρα μας.[19] Τα «Βήματα στο θολό τοπίο» είναι η μετάβαση προς το άγνωστο αυτό, που θα μπορούσαμε να ορίσουμε ως την οικουμενική κρίση, όπως μπαίνουμε με νέους όρους πλέον στην παγκόσμια οικονομική κατάσταση εξαίρεσης.

Η Κυπριακή διανόηση, με κάποιες εξαιρέσεις, σε μεγάλο βαθμό υπήρξε συνένοχη στο παραμύθιασμα που πλασάρετο εδώ και χρόνια: Το Κυπριακό (δηλ. ε/κ) οικονομικό μοντέλο, το οποίο όντως ήταν επιτυχημένο για μια 30ετία 1974-2004 διαθέτει έλεγαν τέτοια «αναχώματα» και «εφεδρείες» γιατί είμαστε μια «εξαίρεση» εξ ου και έχουμε τέτοιες ιδιαιτερότητες που μας καθιστούν σχεδόν άτρωτους.

Η Κύπρος μετά το οικονομικό θαύμα πράγματι είχε μεταμορφωθεί σε μια άλλη χώρα.[20]  Ο Δ. Χριστοδούλου για παράδειγμα που κατέγραψε με αριστοτεχνικό τρόπο «το Κυπριακό οικονομικό θαύμα»[21] στην διεθνή βιβλιογραφία, κατόπιν μίλησε για τον κοινωνία και τα μελανά σημεία, «Εκεί όπου δεν έφτασε το θαύμα».[22] Η «αναπτυξιακή ιδεολογία» υπήρξε  όχημα για την επίτευξη των πολιτικών και κοινωνικών στόχων. Το κράτος λοιπόν θα ωθούσε, μεσολαβούσε και διευκόλυνε την ανάπτυξη που ήταν στην πραγματικότητα πάντοτε «εθνικός στόχος». Μετά το 1974 πήρε μια νέα ώθηση:  μια εύρωστη οικονομία θα ήταν η καλύτερη «θωράκιση» απέναντι στην Τουρκική στρατιωτική υπεροπλία. Μια σειρά από λόγους εσωτερικούς και εξωτερικούς συμβάλουν στην ανάκαμψη της οικονομίας, σ’ αυτό που οι αυτάρεσκα ονομάζαμε «το Κυπριακό οικονομικό θαύμα» .

Κι’ όμως μελετώντας ανακάλυψα ότι οι Ισλανδοί, οι Ιρλανδοί, οι Μαλτέζοι[23] και οι Ισραηλινοί[24]  μιλούσαν για τα αντίστοιχα οικονομικά θαύματα. Πλην του Ισραήλ που είναι μια άλλη ιστορία, η κρίση-και-λιτότητα άλλαξαν τα πάντα ως προς τις αντιλήψεις περί «οικονομικών θαυμάτων».

Η ιστορική αποτυχία της (καθεστωτικής) διανόησης στη Κύπρο, συλλογικά μιλώντας, ήταν να αναδειχθεί πειστικά και κριτικά αυτό που ο Γάλλος διανοητής, Jacques Rancière,  ονομάζει dissensus, το αντίθετο της ομοφωνίας, consensus, δηλαδή τη διαφωνία. Φοβόμαστε ή καλύτερα η κυρίαρχη τάση είναι αυτή της διαφωνίας που βαφτίζεται ως «διχόνοια». Και αυτή έχει ασφαλώς ιστορικές ρίζες στην πολιτική, εθνοτική και κοινωνική βία του παρελθόντος. Σήμερα υπάρχει πλέον έκρηξη της διαφοράς, της διαφοροποίησης, της διαφωνίας.

Από το 2012 ως το 2015, το κυπριακό μοιραία να οδηγήθηκε στο ψυγείο καθώς έκλεινε τότε μια συγκυρία που ωθούσε προς επίλυση του, με τελευταίον σταθμό το 2010, άνοιξαν τα άλλα μεγάλα κοινωνικά ζητήματα. Θα επιστρέψω στο Κυπριακό σήμερα, αφού δούμε τις συνέπειες της κρίσης. Οι όροι της συζήτησης γύρω από τα μέτρα διάσωσης των τραπεζών που παραπαίουν και το πρόγραμμα δημοσιονομικής προσαρμογής μέσα από την δανειακή σύμβαση (μνημόνιο) έχουν για μας ως κοινωνικούς επιστήμονες, αλλά και για την μάζα του πληθυσμού στο επίκεντρο αυτό που ο Σκληρός στις αρχές του 20ου αιώνα ονόμασε «το κοινωνικό ζήτημα».

Υπάρχει σήμερα μια θεμελιώδης διαφωνία ως προς το περιεχόμενο και τη κατεύθυνση της «διάσωσης» που μας απεικονίζονται ως «το νέο δόγμα της ανάγκης». Δεν υπάρχουν μονόδρομοι.  Κι αυτό δεν είναι μια ιδιαιτερότητα της Κύπρου. Κάθε άλλο – εκφράζει την οριστική μας μετάβαση στο παγκόσμιο επίπεδο πλέον.

Ο Immanuel Wallerstein, ένας οικουμενικός διανοητής, μιλά για μια διαρθρωτική χαοτική κατάσταση η οποία δεν είναι μόνο δυσάρεστη καθώς την βιώνουμε αλλά και τελείως απρόβλεπτη στην τροχιά της. Είναι πεπεισμένος στα 85 του χρόνια, περίπου συνομήλικος του Παιονίδη, μάλλον «μια νέα τάξη πραγμάτων θα ξεπροβάλει μέσα από το χάος, μέσα στην περίοδο των επομένων  50 χρόνων» - δεν είναι σε θέση να είναι ούτε αισιόδοξες ούτε απαισιόδοξες οι προβλέψεις και εκτιμήσεις, γιατί είναι απρόβλεπτη η κατάσταση. Το ζήτημα είναι «τι είδους κόσμο θέλουμε στην πραγματικότητα και με ποιους όρους θέλουμε να φτάσουμε ως εκεί».[25]

Κι όμως οι «μονόδρομοι» του καθεστώτος της λιτότητας σήμερα επιχειρούν να μας απαγορεύσουν να διαφωνήσουμε για να φτάσουμε στο κόσμου που θέλουμε κι που έχουμε τόσο ανάγκη.

Κι όμως το κυπριακό ξανανοίγει και γεννάται πάλι η ελπίδα, κόντρα στην απαισιοδοξία της εποχής.

Σκέφτομαι αυτά που τόλμησε ο Πανίκος Παιονίδης – τώρα στη ψηφιακή εποχή που όλο και περισσότερο στο κομπιούτερ θα χαράσσονται. Αυτά τα επικίνδυνα που έπρεπε να λεχθούν γιατί ήσαν προϊόν αναστοχασμού, γιατί ανήκουν στην ιστορία ολονών μας, γιατί όλοι έχουμε ηθικό χρέος στην ιστορία και στα παιδιά μας. Του οφείλουμε ένα ευχαριστώ. Ένα ευχαριστώ από μια γενιά που κι΄αυτή ασφυκτιά από την κατάντια του δημόσιου λόγου, από τις γελοιότητες που διακωμωδούν ένα πολιτικό σκηνικό που μοιάζει όλο και περισσότερο με τσίρκο ή με φάρσα.

Το ήθος στο δημόσιο λόγο ξεχωρίζει λόγω του βάθους της σκέψης και της επιλογής μιας στάσης ζωής όπου δεν φοβάται να διαφωνήσει. Όχι βέβαια για χάριν της διαφωνίας, αλλά για χάριν της ουσίας. Δεν είναι ανάγκη να συμφωνούμε σε όλα. Ελπίζουμε ότι να συμφωνούμε στα πιο βασικά. Έχει απόλυτο δίκιο ο Rancière που επιμένει ότι η πεμπτουσία της δημοκρατίας είναι η διαφωνία:[26] Η πολιτική για να έχει νόημα πρέπει να έρχεται σε ρήξη με την καθεστωτική τάξη, ότι η φωτεινή εξαίρεση που γεννά την «πολιτική» με κεφαλαίο «Π» είναι η στιγμή της ανάδυσης μιας άλλης λογικής, ενός άλλου οδοιπορικού που σπάζει τα στεγανά, που ανοίγει δρόμους και άφοβα κοιτάζει τον κόσμο με τρόπο που μέχρι χθες ήταν αδιανόητος.

«Θα τ’ αναλάβουμε εμείς,
αν άλλος κανείς
από μας
δεν υπάρχει για να το σκεφτεί»

Όπως το’ πε ο Μαγιακόφσκι το «Φτάνει πια», έτσι κι εμείς φίλε και δάσκαλε Πανίκο Παιονίδη,  θα τ’ αναλάβουμε.

 

 

 



[1] Διασκευασμένη ομιλία στην τιμητική εκδήλωση για τον Πανίκο Παιονίδη, 26 Οκτωβρίου 2012 με τίτλο «Ο Ρόλος του Διανοούμενου στη Κύπρο και Οικουμενική κρίση», που οργάνωσαν το Κυπριακό Ινστιτούτου Κριτικής κοινωνικής Έρευνας και Διαλόγου, η ένωση Λογοτεχνών και το ΕΚΑΤΕ στη Πύλη Αμμοχώστου, Λευκωσία.

[2] Αναπληρωτής καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Λευκωσίας, Διδάκτορας κοινωνιολογίας και νομικός

[3] Για το κριτικό και το λογοτεχνικό έργο του Π.Π. βλ. Γιώργος Κεχαγιόγλου-Λευτέρης Παπαλεοντίου, Ιστορία της νεότερης κυπριακής λογοτεχνίας, Λευκωσία, Κέντρο Επιστημονικών Ερευνών, 2010.

[4] Αναφορά στην Τιμητική εκδήλωση για τον Πανίκο Παιονίδη, 26 Οκτωβρίου 2012.

[5] Εξαίρεση στα όσα γράφτηκαν για το έργο του Παιονίδη που αναφέρονται στο κριτικό και λογοτεχνικό έργο του αποτελεί το κείμενο του Γιώργου Κ. Μύαρη, «Πανίκος Παιονίδης: Με λογιοσύνη και ευαισθησία!», Αφιέρωμα Πανίκος Παιονίδης, Κυπριακή Βιβλιοφιλία, τχ. 30, Καλοκαίρι 2014, 4-6. Βρίσκουμε εδώ και εξαιρετικά βιογραφικά στοιχεία που συνδέουν το έργο με τον άνθρωπο.

[6] Για να δανειστώ από τον τίτλο του βιβλίου του, Ανδρέας Ζιαρτίδης, χωρίς φόβο και πάθος (συνομιλία), Λευκωσία, [χ.ε.], 1995. Σελ.: 239.

[7]Ζακ Ντεριντά, Τα φαντάσματα του Μαρξ, εκδόσεις Εκκρεμές, Αθήνα, 1995, μετάφραση: Κ. Παπαγιώργης, σ. 69.

[8] Τομές σε θέματα λόγου: κριτική-δοκίμιο. Λευκωσία, 1981.

[9] Αναφορά στο του βιβλίου του Βήματα στο θολό τοπίο: διηγήματα. Λεμεσός, 2007. Σελ.: 205.

[10]Αναφορά στα έργα του, Η μικρή μου πινακοθήκη. Λεμεσός, 2006 (Α΄ τόμος), Η μικρή μου πινακοθήκη. Λεμεσός, 2009 (Β΄ τόμος).

[11] Διάλογοι: στο Λυκαυγές της Νέας Εποχής. Λεμεσός, [χ.ε.], 2011.

[12] Η εποχή των άκρων, Ο σύντομος εικοστός αιώνας 1914-1991,εκδ. Θεμέλιο 2004, https://www.academia.edu/3719531/E_J_Hobsbawm_-_H_epoxi_ton_akron_1 .

[13] Αντόνιο Γκράμσι (1972) Οι Διανοούμενοι, εκδ. Στοχαστής, http://eranistis.net/wordpress/wp-content/uploads/2013/09/OI-DIANOOYMENOI-GRAMSI-ANTONI1.pdf

[14] Νέα Εποχή, τχ. 1, 1959: «Γιατί βγαίνουμε», σ. 3, όπως αναφέρεται στον Μύαρη, «Πανίκος Παιονίδης: Με λογιοσύνη και ευαισθησία!»,

[15] «Κόκκινο Τραίνο (Α)», στο ομώνυμο βιβλίο του Το Κόκκινο Τραίνο, Λεμεσός 2002, σ. 16.

[16] «Κόκκινο Τραίνο (Β)», σ. 21.

[17] «Κόκκινο Τραίνο (Β)», σ. 24.

[18] Μόνα Σαββίδου-Θεοδούλου (2005) «Πανίκος Παιονίδης», Λογοτεχνικά Πορτρέτα, Κύπριοι ποιητές και πεζογράφοι, τόμος Δ., 2005, Αρμίδα, σ. 95-109.

[19] Βλ. Τριμικλινιώτης, Ν. (2010) Η διαλεκτική του έθνους-κράτους και το καθεστώς εξαίρεσης – συνταγματικές και κοινωνιολογικές μελέτες για την ευρωκυπριακή συγκυρία και το εθνικό ζήτημα, εκδ. Σαββάλας και «Πολιτισμός και Κρίση», Νέα Εποχήvol. 319, Άνοιξη 2014, σελ. 49-62

[20]Βλ. Νίκος Περιστιάνης – Γιώργος Α. Τσαγγαράς (επιμ.)(1995) Ανατομία μιας μεταμόρφωσης. Η Κύπρος μετά το 1974: Κοινωνία, οικονομία, πολιτική πολιτισμός, επιμέλεια, Intercollege Press, Λευκωσία.

[21] Christodoulou, D. (1992) Inside the Cyprus Miracle - The Labours of an Embattled Mini-Economy, University of Minnesota.

[22] Βλ. Δ. Χριστοδούλου, «Εκεί που το κυπριακό οικονομικό “θαύμα” δεν έφτασε» και Α. Θεοφάνους «Ανατομία του οικονομικού “θαύματος” 1974-1994», στο Ν. Περιστιάνης/Γ. Τσαγγαράς, Ανατομία μιας μεταμόρφωσης. Η Κύπρος μετά το 1974: Κοινωνία – Οικονομία – Πολιτική – Πολιτισμός, Intercollege, Λευκωσία 1995.

[23] Βλ. Mario Velta (1994) “’That Favourite Dream of Colonies’: Industrialization, Dependence and the Limits of Development discourse in Malta”, 27-54, Roland G. Soultana, Godfrey Baldacchino, (eds.) Maltese Society, A Sociological Inquiry, Mireva publications, και  Βλ. Mario Velta (2009) “The economics of hypocrisy – deconstructing half a century of development discourse in Malta: notes on work in progress”, JossAnn Cutajar, George Cassar (eds.) Social Transitions in Maltese society, Agenda, σελ. 351-393.

[24] Dan Senor and Saul Singer (2011) Start-up Nation, the Story of Israel’s Economic Miracle, Twelve, New York.

[25] Ουτοπιστική, εκδΚέδρος 2007, σελ. 110.

[26] Jacques Rancière (2010) Dissensus, Continuum books, Λονδίνο και Νέα Υότκη.

  • September 3rd 2021 at 14:54

O Εξαρθρωμένος Κόσμος. Παγκόσμιο-Ιστορικές Ερμηνείες Συνεχιζόμενων Πολώσεων, Επιμέλεια Immanuel Wallerstein

By nicostrim



Η κυρίαρχη άποψη στην κοινωνική επιστήμη ήταν ότι ο σύγχρονος κόσμος δείχνει ένα πρότυπο γραμμικής ανάπτυξης στο οποίο όλες οι θετικές κοινωνικές τάσεις ανεβαίνουν (αν και με αβέβαιη ταχύτητα) προς έναν σχετικά ομογενοποιημένο κόσμο. Στην περίοδο μετά το 1945, ορισμένοι αναλυτές αμφισβήτησαν αυτό το γραμμικό μοντέλο, υποστηρίζοντας ότι ο σύγχρονος κόσμος ήταν μάλλον ένας κόσμος κλιμακούμενης πόλωσης. Η άποψή τους ενισχύθηκε από την ξεχωριστή εμφάνιση μέσα στις φυσικές επιστήμες των μελετών πολυπλοκότητας, η οποία πρότεινε ότι τα φυσικά συστήματα αναπόφευκτα απομακρύνθηκαν από την ισορροπία και σε ένα ορισμένο σημείο διακλαδίσθηκαν ριζικά.

Αυτό το βιβλίο, βασισμένο σε ένα πραγματικά συνεργατικό διεθνές ερευνητικό έργο, αξιολογεί τα εμπειρικά στοιχεία σε αυτήν τη συζήτηση προκειμένου μα πετύχει τα εξής:
(1) Να δώσει μια επαρκή απεικόνιση των ιστορικών πραγματικοτήτων του κοσμο-συστήματος.
(2) Να προβεί σε μια αυστηρή εκτίμηση που να αναδεικνύει τις λεπτές αποχρώσεις στη συζήτηση.
(3) Να θέτει τη βάση στην οποία μπορούμε όχι μόνο να οραματιστούμε πιθανές μελλοντικές τάσεις αλλά και να βγάλουμε συμπεράσματα σχετικά με τις πολιτικές ή/και πολιτικές επιπτώσεις της προηγούμενης και μελλοντικής έρευνας.
Το έργο των δέκα ερευνητικών ομάδων, βασισμένων σε κρίσιμα θέματα αλληλοεπικαλυπτόμενων κόμβων κοινωνικής δραστηριότητας, παρέχει ένα πλεονέκτημα για την αξιολόγηση του βασικού ζητήματος. προκύπτει μια σαφής εικόνα για «παγκόσμιες-ιστορικές ερμηνείες των συνεχιζόμενων πολώσεων».
Πίνακας περιεχομένων
01 – Εισαγωγή, Immanuel Wallerstein
02 - Οικολογία και Γεωγραφία του Καπιταλισμού, Ana Esther Ceceña
03 - Οικονομική ανισότητα, διαστρωμάτωση και κινητικότητα, Roberto Patricio Korzeniewicz και Timothy Patrick Moran
04 – Πόλεις, Peter J. Taylor, Michael Hoyler και Dennis Smith
05 – Αγροτιά, Eric Vanhaute, Hanne Cottyn και Yang Wang
06 - Μεγάλες Επιχειρήσεις και Εταιρική Ισχύς, Χόρχε Φονσέκα
07 - Πνευματική Ιδιοκτησία, Ravi Sundaram
08 - Τα κράτη, Atilio A. Borom και Paloma Nottebohm
09 – Ιθαγένεια/Πολιτειότητα, Oleksandr Fisun και Volodymyr Golovko
10 - Πατριαρχικά Συστήματα και Γυναικείοι Χώροι, Linda Christiansen-Ruffman
11 – Απόκλιση, Ari Sitas, Sumangala Damodaran, Weibke Keim & Nicos Trimikliniotis
12 – Συμπέρασμα, Immanuel Wallerstein
  • August 27th 2021 at 19:50

Mη κοιτάτε πάνω;

By nicostrim

 


commune 1/1/2022

Παραμονή πρωτοχρονιάς είδαμε  την ταινία «Μη κοιτάτε πάνω».

Είναι μια δυστοπία του συρμού που πρέπει να αντιμετωπιστεί χιουμοριστικά αλλά και κριτικά. Έχει κάποια ενδιαφέροντα κι εύστοχα στοιχεία που αγγίζουν την σημερινή πραγματικότητα, αλλά το κάνει με τέτοιο απόλυτο τρόπο που φαντάζει ως καρικατούρα που δυστυχώς εξουδετερώνει τα χρήσιμα κι ενδιαφέροντα στοιχεία κοινωνικής κριτικής. Καλά αισθητικά δε το συζητώ, είναι κακή ταινία, αλλά είναι μάλλον ταινία spoof που πρέπει να κριθεί, εν μέρει ως τέτοια δηλαδή ως μία συγκεκριμένου είδους ταινία με χιουμοριστική απομίμηση, της οποίας τα χαρακτηριστικά είναι υπερβολικά για να παραγάγουν κωμικό αποτέλεσμα.

Ας δούμε όμως το περιεχόμενο που έχει ενδιαφέρον, όσο κι αν έχω σοβαρές ενστάσεις.

1/ Είναι εύστοχη και έχει παραλληλισμούς με τη διαχείριση του οικολογικού ζητήματος και της πανδημίας από το κεφάλαιο που θέλει να βγάλει κέρδος με ξεκάθαρο τον κίνδυνο καταστροφής της γης. Το «μη κοιτάτε πάνω» είναι όντως εύστοχο και θυμίζει τον τρόπο που συζητείται η πανδημία και ο εμβολιασμός στα ΜΜΕ και τα Μέσα Κοινωνικής Δικτύωσης (ΜΚΔ).

2/ Όπως αρκετά εύστοχη είναι και η απεικόνιση του κυνισμού που διαφαίνεται στις προετοιμασίες (με δισεκατομμύρια επένδυση) για «τεχνολογική διαφυγή» στο διάστημα, αν χρειαστεί από τον πλανήτη (βλ. Bezos et al.) αλλά και στα δις. δολάρια που επενδύονται για cryogenic πάγωμα πτωμάτων ή κεφαλών για διαιώνιση της ζωής των δισεκατομμυριούχων κτλ.

3/ Αρκετά εύστοχη (έστω κι αν είναι πάλι καρικατούρα) είναι η απαξίωση της πολιτικής και η προβληματική σχέση τους με τα ΜΜΕ (συμβατικά και ΜΚΔ), όπως πχ. Τραμπ που τι είναι παρά μια καρικατούρα πολύ επικίνδυνη για τον κόσμο; Απουσιάζει εδώ η κριτική για τους δήθεν «κανονικούς» στο πολιτικό-κοινωνικό σύστημα το ίδιο που δημιούργησε τους Τραμπ, Όρμπαν,  Μπολσονάρο κλπ, ή τους δικούς μας εδώ πχ Αναστασιάδη.

4/ Αρκετά εύστοχη (αλλά πάλι καρικατούρα) είναι η απεικόνιση των κυνικών της εξουσίας που βλέπουν τα πάντα ως ζήτημα πολιτικής «διαχείρισης» και λένε πχ «ας κάνουμε την κρίση ευκαιρία». Από την οπτική των ελίτ τα πάντα φαντάζουν απλώς ως θέμα διαχείρισης και χειρισμού της «μαζικής υστερίας και του φόβου» ως «ψυχολογία του όχλου». Υπάρχει όμως και εναλλακτική οπτική του κόσμου που δεν είναι απλώς πεπρωμένο.

5/ Επίσης, η ταινία πιάνει ένα πραγματικά σοβαρό ζήτημα στις προβληματικές σχέσεις επιστήμης-εξουσίας-κεφαλαίου-ΜΜΕ, και το πιάνει επιφανειακά και μάλλον στρεβλωτικά, αλλά παρόλα αυτά αγγίζει πτυχές του ζητήματος. Παραδείγματος χάρη, περιγράφει τη ματαιοδοξία αλλά και τα διλήμματα των επιστημόνων που κολακεύονται και εξαγοράζονται τόσο από τη μιντιακό «σταρ σύστεμ» όσο από την εξουσία. Επίσης, αρκετά έξυπνα γελοιοποιεί την κυριαρχούσα αλγοριθμική λογική των πάντων, όπως της ηλίθιας (αμερικανιάς) ψυχολογικής-μιντιακής διαχείρισης των μαζών που εξυπηρετούν κατά βάση αυτούς που έχουν στο τσεπάκι τους πολιτικούς. Πάλι εδώ έχουμε να κάνουμε με καρικατούρα διότι πρόκειται για ταινία τόσο αφελή και κενή θεωρίας που κινδυνεύει να γεμίσει πάλι τα μυαλά των συνομωσιολόγων που επίσης μας κατακλύζουν σήμερα. Με άλλα λόγια, η «απομάγευση» εδώ λειτουργεί ως επιβεβαίωση του κυνισμού και του απόλυτου ατομισμού σαν να σου λένε «μην εμπιστεύεσαι κανένα». Είναι περίπου ο κόσμος των ταινιών συντέλειας του κόσμου, ουσιαστικά χωρίς κοινωνία: πχ ταινίες τύπου «Mad Max» που δείχνει τον δυστοπικό κόσμο μετά από πυρηνικό πόλεμο, αλλά υπάρχουν δεκάδες ταινίες από εξωγήινους που καταλαμβάνουν τη γη (Alien etc), ή μετεωρίτης ή ασθένειες (πχ το «12 Monkeys του 1995» που είναι κατά πολύ ανώτερη). Αντί η ταινία να μας διαφωτίζει για το πως είναι οργανωμένος ο κόσμος δηλαδή οι κοινωνικές δομές με τις σχέσεις εξουσίας κι εκμετάλλευσης που περιέχει πάντα αντιστάσεις, ακόμα και όταν επιβάλλονται οι πιο αυταρχικοί στην εξουσία, το κάνει με τρόπο που μοιάζει λες και η αντίσταση από τους «καλούς» να είναι καρτούν για πεντάχρονα.

Τελικά μέσα από την ταινία δεν οδηγούμαστε σε διαύγαση ή απομάγευση, αλλά απλώς η ταινία συμβάλλει στη γενική πολιτική απαξίωση, τον κυνισμό και την απελπισία που διέπουν τον τεχνολογικό ντετερμινισμό μιας καταστροφολογικής δυστοπίας, αυτό που ο John Urry ονομάζει «νεοκαταστροφισμό», που έχει κυριαρχήσει αντι να προβληματίσει ως προς το τι να κάνουμε για να εξέλθουμε από αυτή την πορεία. Ο J. Urry στο τελευταίο του βιβλίο πριν πεθάνει «What is the Future?» (2016) αφιερώνει ένα κεφάλαιο στα «New catastrophic futures», ενώ σε προηγούμενα βιβλία του αναφέρεται σε «μια νέα τάση στη σκέψη για το μέλλον των κοινωνιών, την οποία αποκαλώ «νέα καταστροφολογία» (Urry J. «Climate Change and Society», 2011).

Η ιδεολογική σημασία του μέλλοντος θα με απασχολήσει θεωρητικά σε επόμενο κείμενο. Εδώ απλώς αναφέρω τη σημασία που ο Μαρξ απέδιδε στον «ουτοπικό σοσιαλισμό» παρά την κριτική του, και το γεγονός ότι θεωρείται ουτοπιστής από πολλούς, που έχουν θετική ερμηνεία του όρου,  όπως λέει και ο Gregory Claeys «Μαρξ και μαρξισμός» (μετάφραση: Γιώργος Μαραγκός, Μεταίχμιο 2018) σε συνέντευξη του (Θανάσης Γιαλκέτσης «Ουτοπία και επανάσταση στον Μαρξ», ΕΦΣΥΝ 13.01.2019):

«[Ο Μαρξ έχει] την ικανότητα να διαβλέπει ένα μακρινό μέλλον, προκειμένου να εξετάσει πώς θα μπορούσε να αναπτυχθεί ο καπιταλισμός· και έπειτα τον βλέπω με περισσότερο ουδέτερες εκδοχές της ουτοπίας, καθώς υιοθέτησε ένα σύνολο υποθέσεων για τις μορφές που θα έπαιρνε η πορεία προς τη μελλοντική κοινωνία και η ίδια η μελλοντική κοινωνία».

Στον αντίποδα αυτής της λογικής έχουμε τις δυστοπίες σήμερα: αδυνατούν να φανταστούν όχι μόνο ένα καλύτερο κόσμο, αλλά κατευθύνονται από μια σιγουριά για την αναπόφευκτο εφιάλτη της καταστροφής.

Κι όμως υπάρχουν εξαιρετικές αναλύσεις με διαφορετικές μορφές (κοινωνιολογία, λογοτεχνία, ποίηση, ταινίες κτλ)  για πιθανές καταστροφές του μέλλοντες όπου οι δυστοπίες μπορούν να μας προβληματίσουν για το πως οικοδομούμε τον κόσμο τώρα και τί μπορούμε να κάνουμε για να τον αλλάξουμε. Αν σας ενδιαφέρει το ζήτημα λογοτεχνικά εγώ προτείνω να διαβάσετε τη τριλογία Ανάμνηση του παρελθόντος της Γης του Liu Cixin (εκδόσεις Selini). Τώρα διαβάζω τον τρίτο τόμο  Το τέλος του θανάτου (855 σελίδες), μια ιστορία που ξεκινάει το 1967 και τελειώνει το 18.963.729 μ.Χ..

Δείτε την ταινία όμως και κρίνετε από μόνοι σας!

Καλή χρονιά!

  • January 7th 2022 at 20:37

Η εξέγερση του 1931, η στάση του Κοµµουνιστικού Κόµµατος Κύπρου και η Γ΄ ∆ιεθνής. Ένα βιβλίο του Σπύρου Σακελλαρόπουλου και του Μανώλη Χουμερ

By nicostrim

 Mέσα από τα επίσηµα έγγραφα της Κοµµουνιστικής ∆ιεθνούς, εκδόσεις Τόπος, Αθήνα 2021. 

Commune December 10, 2021

Πρόκειται για ένα συναρπαστικό βιβλίο με επιμέλεια των Σπύρου Σακελλαρόπουλου και του Μανώλη Χουμεριανού. Στο βιβλίο δημοσιεύονται για πρώτη φορά στην ολότητα τους, πρώτον, οι πρωτότυπες απολογίες των θρυλικών κομμουνιστών ηγετών Χαράλαμπου Βατυλιώτη, γνωστό ως Βάτη και Κώστα Σκελέα (Χριστοδουλίδη) στη Κομμουνιστική Διεθνή ή Κομιντέρν[1], και δεύτερον, επίσημα έγγραφα που σχολιάζουν την θέση του κόμματος κατά την εξέγερση [2]. Οι συντάκτες πιστεύουν ότι συγγραφέας ενός εκ των κειμένων της Κομιντέρν που ασκούν σκληρή κριτική στην τότε ηγεσία του ΚΚΚ είναι ο Πλούτης Σέρβας (Πλούταρχος Σαββίδης), με το ψευδώνυμο «Γεώργιος Νησιώτης», μετέπειτα ηγέτης του ΚΚΚ και ΑΚΕΛ [3]. Επίσης, συγγραφέας του άλλου κειμένου πιστεύουν ότι ήταν ο «Πανώφ», Στυλιανός Τριανταφίλοφ (Στυλιανός Τριανταφύλλου) που ήταν Έλληνας Πόντιος, ο οποίος, σύμφωνα με τους συντάκτες, εργαζόταν ως αξιωματούχος της Κομιντέρν τότε. Μεταξύ του Σέρβα και του Πανώφ οι επιμελητές θεωρούν ότι υπάρχει «ώσμωση», δηλαδή προσυνεννόηση για την ετοιμασία κοινών θέσεων.

Οι επιμελητές και οι συγγραφείς της εκτενούς εισαγωγής είναι αυστηροί μελετητές που φροντίζουν σχολαστικά το υλικό που παρουσιάζουν.

Το Κεφάλαιο 1 (σελ. 11-18) είναι μια εισαγωγή στα έγγραφα που αποτελούν τις κύριες πηγές για το βιβλίο καθώς και τις προηγούμενες διαθέσιμες αναφορές και μαρτυρίες.

Το Κεφάλαιο 2 (σ. 19-26) είναι ιδιαίτερα χρήσιμο καθώς παρέχει μια σύντομη βιογραφία των τεσσάρων πρωταγωνιστών στη «δίκη» του Βάτη και του Σκελέα από την Κομιντέρν, το 1932 όταν βρίσκονταν στη Μόσχα.

Το Κεφάλαιο 3 (σελ. 27-88) παρέχει μια ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα, σε βάθος και εύρος μελετημένη  ανάλυση των εγγράφων υπό το φως διαφόρων άλλων διαθέσιμων πηγών. Παρέχει επίσης κριτική αξιολόγηση (σελ. 88), η οποία εντάσσει στο κλίμα της εποχής τις απολογίες-κείμενα των Βάτη και Σκελέα και άλλα κείμενα των «δικογράφων». Ο ορισμός ενός τέτοιου πλαισίου είναι αναγκαίος για να κατανοηθεί το κλίμα στην Κύπρο υπό Βρετανική  αποικιοκρατική διοίκηση, αλλά και στις συζητήσεις στην Αριστερά της εποχής παγκοσμίως. Πρόκειται για μια επιστημονική εργασία που συμβάλλει στη γνώση, βασισμένη σε στοιχεία του σύνολου σχεδόν του διαθέσιμου υλικού για το θέμα.

Το Κεφάλαιο 4 είναι μια πραγματικά συναρπαστική ενότητα: «Τα έγγραφα» (σ. 89-198). Αυτός είναι ένας θησαυρός για όποιον ενδιαφέρεται για τις θέσεις των κομμουνιστών στην απολογία τους για τις δεκαετίες του 1920 και του 1930 και πώς αντιμετωπίζονταν από την Κομιντέρν (τουλάχιστον μέχρι το 1932). Μπορεί κανείς να δει τον επαναστατικό ζήλο, την πολιτική λάμψη, καθώς και τα τυφλά σημεία, τα ελαττώματα και τις αποτυχίες της ανάλυσής τους για τα ταξικά δεδομένα και την πολιτική και ιδεολογική τους εκδήλωση σε μια χώρα όπως η Κύπρος. Ο Βάτης, ο Σκελέας και ο Σέρβας ερμηνεύουν την εξέγερση του 1931, επιχειρώντας να κατανοήσουν την πολιτική χρησιμοποιώντας την ταξική ανάλυση ως βασικό εργαλείο για την ερμηνεία της ιστορίας. Ωστόσο, την ίδια στιγμή, είναι προφανές σήμερα πώς η αναγωγική και συχνά οικονομίστικη ανάγνωση του κόσμου που κατά κάποιο τρόπο υποθέτει την «αυτόματη» αναπαράσταση στην πολιτική χωρίς ιδεολογική διαμεσολάβηση οδηγούν σε προβληματικά συμπεράσματα στην ερμηνεία των πολιτικών γεγονότων: Το «άλμα» από μια αφηρημένη ανάλυση των κοινωνικοοικονομικών δυνάμεεων σε συγκεκριμένη κατάσταση της χώρας, η χρήση ιδεολογικών εργαλείων και όχι επιστημονικών εργαλείων ανάλυσης αποτελεί τρωτό σημείο στην ανάλυση τους. Κι όμως, είναι θαυμαστό το υψηλό επίπεδο ανάλυσης  και ο πλούτος της, και αυτά δείχνουν το επίπεδο των ηγετικών στελεχών της εποχής. Αυτό καταρρίπτει τους μύθους που καλλιέργησαν μετέπειτα ηγεσίες ότι δήθεν οι πρωτεργάτες του κομμουνιστικού κινήματος στη Κύπρο περιέπεσαν σε λάθη για το εθνικό ζήτημα, ανάμεσα σε άλλα,  λόγω του χαμηλού μορφωτικού επιπέδου των στελεχών της εποχής. Ασφαλώς, υπάρχουν εσφαλμένες προσεγγίσεις και λάθη τακτικής ή θεώρησης, αλλά αυτό δεν σχετίζεται με το δήθεν χαμηλό τους επίπεδο.

Όσο για τους πρωταγωνιστές (τον Βάτη, τον Σκελέα και τον Σέρβα), βλέπουμε πώς το πλαίσιο της εποχής είναι ανελέητο, κάτι που ίσως εξηγεί, τουλάχιστον εν μέρει, τις άδικες κατηγορίες που εκτοξεύουν ο ένας για τον άλλο, στις απολογίες τους. Επίσης, σε αυτό το πλαίσιο, ο ρόλος του Σέρβα δεν είναι «αθώος», ούτε οι επικρίσεις κατά της ηγεσίας των Κυπρίων κομμουνιστών χωρίς απώτερο σκοπό. Άλλωστε, ας μην ξεχνάμε τις εποχές και το πολιτικό πλαίσιο της ΕΣΣΔ όταν ο Στάλιν ανέλαβε τον έλεγχο – αυτό είναι το 1932, πριν από τις δίκες επίδειξης της δύναμής του κατά το 1936.

Σημαντικό είναι επίσης ότι  αναφέρονται δύο ονόματα Τουρκοκυπρίων που οι επιμελητές εντόπισαν ως κομμουνιστές που συνάντησε ο Βάτης στις 10 Αυγούστου 1931: τον Asim Aziz Buli και τον Ahmet Hulusi. Ο τελευταίος έγινε πληροφοριοδότης και μάρτυρας στις δίκες κατά κομμουνιστών, όπως ο ποιητής Τεύκρος Ανθίας που ήταν ηγετικό στέλεχος του ΚΚΚ[4]. Υπήρχαν επίσης τουλάχιστον είκοσι Τουρκοκύπριοι κομμουνιστές, παρόλο που ο Hulusi στη δίκη ισχυρίζεται ότι έχει στρατολογήσει διακόσιους ​​Τουρκοκύπριους μέλη (σελ. 101). Αυτό είναι ένα θέμα που πρέπει να ασχοληθούν και Τουρκοκύπριοι και μη κύπριοι ερευνητές – γι’ αυτό θα είναι πολύτιμο να μεταφραστεί τόσο στα τουρκικά όσο και στα αγγλικά.

Μια πρώτη αξιολόγηση – Οι ελλιπείς πηγές και οι σκοπιμότητες στη ιστορία του κόμματος

Πρέπει να σημειωθεί ότι ελάχιστα έχουν γραφτεί για το θέμα. Ως γνωστό, ελάχιστες πηγές έχουμε για το κόμμα και την εποχή εκείνη – οι επιμελητές τις έχουν ξεσκονίσει.

Κρίσιμη πηγή είναι μια τετρασέλιδη επιστολή προς την Κεντρική Επιτροπή του ΑΚΕΛ του Έλληνα βετεράνου κομμουνιστή και δημοσιογράφου Ορφέα Οικονομίδη (9/8/1976) περίπου τριανταπέντε χρόνια μετά τα γεγονότα, καθώς και δύο σχετικά αδημοσίευτα κείμενα του ΑΚΕΛ: Πρώτο,  το αδημοσίευτο κείμενο Δοκίμιο για την Ιστορία του ΚΚΚ-ΑΚΕΛ» εγκεκριμένο από την Κεντρική Επιτροπή του ΑΚΕΛ, που έγραψε ο Μίνως Πέρδιος το 1968, σύγχρονος και αρχικά στενός συνεργάτης του Πλουτή Σέρβα αλλά αργότερα έγινε ένας από τους βασικούς του αντιπάλους στη Λεμεσό και έπαιξε βασικό ρόλο στην εκδίωξη του Σέρβα από τη θέση του Γενικού Γραμματέα το 1945. Δεύτερη πηγή είναι το κείμενο Ιστορία του ΚΚΚ-ΑΚΕΛ, από τις αρχές του 20ου αιώνα έως το 1985 που προοριζόταν να είναι η επίσημη ιστορία του κόμματος[5]. Συντάχθηκε από ιστορικούς του κόμματος και εγκρίθηκε από την ηγεσία του Κόμματος, αλλά δεν δημοσιεύτηκε ποτέ, καθώς η ενδοκομματική αντιπαλότητα κατά την περεστρόικα, αλλά κυρίως η διάσπαση που ακολούθησε το 1990, προφανώς εμπόδισε την απόπειρα να εξευρεθεί μια συναινετική προσέγγιση στην ιστορία του κόμματος. Οι δύο «ιστορίες» κυκλοφόρησαν άτυπα.

Μια σημαντική μελέτη του Γιάννη Λεύκη (Γιάννης Παπαγγέλου, 1899-1991), Ρίζες,[6], ο οποίος ήταν κομμουνιστής διανοούμενος με έδρα τη Λεμεσό και συμμετείχε στην ίδρυση του κομμουνιστικού κόμματος τη δεκαετία του 1920. Ενώ το κείμενο αυτό αποτελεί σημαντική πηγή, γράφτηκε περίπου 50 χρόνια μετά.

Επίσης έχουν δημοσιευτεί διάφορα απομνημονεύματα που είναι πολύτιμες πηγές, αλλά και πάλι γράφτηκαν πολλά χρόνια αργότερα και είναι μάλλον επιλεκτικά λόγω αδυναμιών μνήμης, ενώ δεν  είναι δυνατό να αποκλειστούν, σκόπιμα ή μη, στο τονίζουν, να θυμούνται και τί ξεχνούν.

Σημαντική είναι η μικρή μελέτη του ιστορικού Κώστα Γραικού, Η εξέγερση του Οκτώβρη και το ΚΚΚ. Πρόκειται για μελέτη από επαγγελματία ιστορικό που ήταν παράλληλα οργανικός διανοούμενος του Κυπριακού συνδικαλιστικού κινήματος και της Αριστεράς[7].

Ο Γιάννος Κατσουρίδης έχει εκδώσει ένα βιβλίο στα αγγλικά,[8], το οποίο αναπαράγει και υιοθετεί μάλλον άκριτα χαρακτηρισμούς για τους πρωτοπόρους κομμουνιστές που προβάλλει το Δοκίμιο για την Ιστορία του Περδίου: Θεωρεί ότι βασικά περιπέπιπταν σε λάθη στο εθνικό ζήτημα λόγω  σεχταρισμού και ανωριμότητας.  Ασφαλώς, η σκόπιμη αξιολόγηση των πρωτεργατών του κυπριακού κομμουνισμού από μετέπειτα ηγεσίες, τους υποτιμούσε, επιχειρώντας να δικαιολογήσει την επακόλουθη στροφή προς την «Ένωση» στη δεκαετία του 1940, ακόμα και όταν η γραμμή άλλαξε. Στη πορεία έγινε μια ημιτελής αποκατάσταση αλλά αυτό μάλλον έγινε σιωπηλά.

Πρόσφατα εμφανίστηκαν κάποια άλλα κείμενα για τον εθνικισμό και τον κομμουνισμό στα αγγλικά.

Υπάρχουν ορισμένα θέματα ερμηνείας των επιμελητών του βιβλίου (κεφάλαιο 3) που θα σχολιάσω.

Πρώτο, οι συγγραφείς έχουν δίκιο να σημειώνουν ότι η «εθνική απελευθέρωση» από την αποικιοκρατία περιέχει κρίσιμες ταξικές-κοινωνικές διαστάσεις. Ωστόσο, φαίνεται να υπερεκτιμούν τα επαναστατικά ή προοδευτικά στοιχεία του αιτήματος της «Ένωσης» στη περίπτωσης της Κύπρου. Χωρίς να το δηλώνουν, φαίνεται να κατανοούν το σύνθημα της «Ένωσης» ως επίλυση του εθνικού ζητήματος στην Κύπρο περίπου όπως έγινε και με άλλα ελληνικά νησιά που ενώθηκαν στην πορεία με την Ελλάδα μετά την κατάρρευση της Οθωμανικής αυτοκρατορίας. Για να είμαστε δίκαιοι, αυτό δεν τους κάνει λιγότερο αυστηρούς στην ανάλυσή τους. Κάποια στιγμή όμως φαίνεται να συμμερίζονται την άποψη ότι οι λίγοι που εκδιώχθηκαν από το ΚΚΚ ως «λικβινταριστές» (ρωσικά λικβινταρισμός: Ликвидаторство) ήταν επειδή ήθελαν να συμβιβαστούν με τους εθνικιστές ή υποτίμησαν τις δυνατότητες δικοινοτικών σχέσεων τόσο στην αποτίναξη της αποικιοκρατίας και του ιμπεριαλισμού, όσο στις προοπτικές οικοδόμηση του σοσιαλισμού.

Δεύτερο, παρά το ότι ορθά τελειώνουν με τη φράση ότι τα συμβάντα είναι γνήσια τέκνα της εποχής τους, φαίνεται να υποτιμούν τις συνθήκες υπό τις οποίες γράφτηκαν οι «απολογίες» του Βάτη και του Σκελέα. Μετά την εξέγερση του Οκτωβρίου και συνελήφθησαν και εξορίστηκαν στο Ηνωμένο Βασίλειο, από όπου και οι δύο διέφυγαν για να καταφύγουν στην ΕΣΣΔ – το έκαναν αυτό προφανώς οικειοθελώς. Ωστόσο, θα πρέπει να ληφθούν υπόψη η ακριβής φύση της διαδικασίας κατά την «ακρόαση» της Κομιντέρν αλλά και οι συνθήκες και οι όροι υπό τους οποίους  συνέγραψαν τις «απολογίες» τους και απάντησαν στις προφορικές ερωτήσεις  ως προς το τι είχε συμβεί το 1931. Ασφαλώς, οι επιμελητές υπογραμμίζουν την ευρύτερη πόλωση και τις άγριες αντιπαραθέσεις μεταξύ συντρόφων σε αυτές τους δύσκολες εποχές. Ωστόσο, τείνω να συμφωνήσω με τον Κώστα Γραικό που ονομάζει τη διαδικασία αυτή «δίκη»: Αυτό εξηγεί τις βίαιες επιθέσεις, συχνά αβάσιμες ή άδικες αλληλοκατηγορίες Βάτη-Σκελέα. Επίσης, εξηγεί γιατί και πώς ο Σκελέας εκδιώχθηκε από την πολιτική και πώς ο Βάτης που ήταν λαμπρός κομμουνιστής ηγέτης στάλθηκε να εργαστεί γεωπόνος στη Σιβηρία, όπου και πέθανε τελικά από τύφο [9].

Γενικά, θεωρώ την έρευνά για το βιβλίο αυτό υποδειγματική, αναλυτική και τεκμηριωμένη. Τέλος, θεωρώ πολύτιμα τα τεκμήρια που δημοσιεύονται για την ιστορία του κυπριακού κομμουνισμού, τα οποία ως αναπόσπαστο μέρος παγκόσμιας ιστορίας – είναι οι βάσεις για το μέλλον της Αριστεράς.

 Το βιβλίο πρέπει να διαβαστεί, να συζητηθεί και να μεταφραστεί.

[1] Αγγλικά: Comintern από το Communist International.

[2] Για μια πρώτη ανάλυση των κειμένων του Βάτη βλ. Σπύρος Σακελλαρόπουλος και Μανώλης Χουμεριανός «Σχετικά με την “απολογία” του ηγέτη του Κομμουνιστικού Κόμματος Κύπρου Χαράλαμπου Βατυλιώτη (Βάτη) στην Κομιντέρν γύρω από τη στάση του Κόμματος στην εξέγερση του 1931», ΘΕΣΕΙΣ,

Τεύχος 150, περίοδος: Ιανουάριος – Μάρτιος 2020, http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=1471&Itemid=29

[3]  Ηγέτης του ΚΚΚ και ΑΚΕΛ (1935-1945). Αποβλήθηκε από κόμμα το 1952. Βλ. Σακελλαρόπουλος, Σπύρος και Αλέκου, Αλέξης, «H Παράδοξη Συνύπαρξη Δύο Κομμουνιστικών Κομμάτων σε Ένα: Η περίπτωση ΚΚΚ και ΑΚΕΛ (1941-1944)», Θέσεις, τ. 147, Απρίλιος-Ιούνιος 2019.

[4] Βλ. «Η Δίκη του Προλετάριου Ποιητού Τεύκρου Ανθία», εφημ. Πάφος, 7 Απριλίου 1933.

[5] ΑΚΕΛ, Ιστορία του ΚΚΚ-ΑΚΕΛ: Από τις Αρχές του 20ου Αιώνα μέχρι το 1981, (αδημοσίευτο), ΚΕ ΑΚΕΛ, Λευκωσία 1985.

[6] Λεφκης, Γιάννης (1984) Ρίζες, Λεμεσός.

[7] Γραικός, Κώστας Η εξέγερση του Οκτώβρη και το ΚΚΚ, Λευκωσία, 1994. Ο κώστας Γραικός εργαζόταν ως αρχισυντάκτης της εβδομαδιαίας εφημερίδας Εργατικό Βήμα της Παγκύπριας Εργατικής Ομοσπονδίας- ΠΕΟ.

[8] Katsourides, Yiannos. The History of the Communist Party in Cyprus: Colonialism, Class and the Cypriot Left, I. B. Tauris, Λονδίνο 2014.

[9] Γραικός, Κώστας Η εξέγερση του Οκτώβρη και το ΚΚΚ, Λευκωσία, 1994, σελ. 28.



  • January 7th 2022 at 20:34

Immigration, nation, and the imperial narcotic: Racism as a curse in the Divided Kingdom

By nicostrim





Neal Ascherson ‘Imperial Narcotic’, reviewing the book, We’re Here Because You Were There: Immigration and the End of Empire by Ian Sanjay Patel, Verso, 344 pp., LRB, Vol. 43 No. 22 · 18 November 2021

This is a great review of a great book. It demonstrates how UK immigration law was racialised and the tensions in managing legally immigration control: the ideology of imperialism, in what is aptly referred to as an “imperial narcotic” contained a tension. The imperialist ideology was deeply racist as it was based on the belief in the English superiority which gave the them the ‘right’, or better the ‘mission’ to conquer to ‘civilize’ the ‘backward’ in the empire up to the 1940s ensured that population transfers within the empire were managed to ensure the underlying ‘racial order’ was not upset: i.e. whites were favoured and ‘darker races’ were subjected to more controls under the legislation at the time. However, the new legislation of 1948, the Nationality Act, under the megalomaniac delusions of grandeur of declining and increasingly decadent empire, made lawmakers grant the colonial people the right to abode in the Colonial Metropolis. This was according to the author of the book “one of the most astonishing pieces of legislation” for it “converted the status of all those who had previously the status of citizens of the United Kingdom and Colonies”. We are talking of a population of 600 million people! Even though it was a Labour Home Secretary, James Chuter Ede, who presided over this legislation in recognizing colonial people as “men and brothers of the people of the people in this country” (ie UK), it was the consensus at the time. Note how the sisters and sisterhood was denied: it was “men and brothers” and this was deliberate as women would gain or lose their citizenship rights depending on their husbands or father.

It was under this legislation that many Cypriots in the 1950s emigrated to the UK. My own grandparents were amongst them.

By the 1960s things would dramatically change. In 1962, a “colour bar” was introduced, as the West Indian Gazette called it, to restrict “coloured people” form entering. This was the law that the Macmillan Tory Government introduced, but the law was not very effective. By 1968, as decolonization proceeded, the panic over the potential immigration to the Uk by the Indians deciding in African Colonies (Kenya, Uganda etc) made the Labour Government rush through Parliament the Commonwealth Immigration Act, a shameful law. Kenyan Indians were rendered effectively stateless.

Later by 1974, the 100,000 or so East African South Asians were admitted as refugees, not as nationals. They faced racism and xenophobia: Enoch Power’s racist speech on “the rivers of blood” and the Tory racist campaign by MPs on the ticket ‘if you want a nigger for a neighbour, vote Labour’ were operative. Enoch Power was dismissed from the shadow cabinet and the racialist campaign condemned but the politics of racism were now entrenched in British politics. The Neo-Nazi National Front would get one million votes in the 1970s until the Neo-Nazis would complain that Thatcher has stolen their policies! The 1981 Nationality Act would complete the restrictions, resting geographically the scope of citizenship to those born or parents born in the British Isles, dropping the imperial or supranational identity.

Of course, in 1971 the UK would join the European Community, until Brexit. This is when the nostalgia of the empire was again revived in the form of a delusion about restoring Commonwealth ties, but essentially creating a hostile environment to migrants, including EU citizens. Racism, economic decline, and crisis from the labour shortages left by the EU (Eastern European) workers, nationalism in the region (Scotland wants independence) despite devolution. decadence of the old class and aristocratic political system is the scene that revives Tom Nairn’ thesis: we are witnessing the “break up of Britain”, as the country is more divided than ever: the so-called United Kingdom is a deeply divided kingdom.

  • January 7th 2022 at 20:25

Ενάντια στην απαισιοδοξία - η ανάγκη μιας Γκραμσικής στρατηγικής: Μαζί με τον Γράμσι σήμερα σημαίνει να σκεφτούμε πέραν από αυτά που έγραφε

By nicostrim

 
Δείτε το βίντεο της συζήτησης "O ANTONIO GRAMSCI ΣΤΗ (ΜΕΤΑ)ΝΕΩΤΕΡΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ"  εδώ


Ενάντια στην απαισιοδοξία - η ανάγκη μιας Γκραμσικής στρατηγικής: Μαζί με τον Γράμσι σήμερα σημαίνει να σκεφτούμε πέραν από αυτά που έγραφε τότε

Είναι του συρμού σήμερα να είμαστε απαισιόδοξοι, κι όντως, κοιτάζοντας γύρω μας, βλέποντας όλο αυτό το decadence, τη μιζέρια κι απελπισία, την ανασφάλεια κι αβεβαιότητα, την κατάρρευση και απάθεια, υπάρχει κάθε λόγος να αισθανόμαστε έτσι.
Εδώ είναι που χρειαζόμαστε την ώθηση που να μας επιτρέπει να δούμε τον κόσμο μέσα από την προοπτική του. Εδώ είναι ο Γκράμσι ανοίγει δρόμους στην πολιτική επιστήμη, αλλά και την ίδια πολιτική, όταν αναζητεί τον ρόλο του πολιτικού ως εκφραστή και αρθρωτή ενός ανώτερου, καλύτερου κόσμου από την οπτική των υποτελών τάξεων σε σχέση με την ανάλυση των συσχετισμών δύναμης ανάμεσα στο «πως είναι κόσμος» και στο «πως πρέπει να είναι». Εδώ βάζει μπροστά τον Μακιαβέλλι για μιλήσει για τον σύγχρονο ηγεμόνα, το σύγχρονο κομμουνιστικό κόμμα, κι όχι με την «ηθικολογική τους έννοια», ούτε και με την έννοια του «ευσεβούς πόθου ή έρωτα του νεφελώδους». Απαιτεί να εξετάσουμε την κοινωνία, και κυρίως από την συνθετότατα των προοπτικών που περιέχει η κάθε χρονικότητα:
«Ο πολιτικός σε δράση είναι ένας δημιουργός, ένα διεγέρτη, αλλά ούτε δημιουργεί από το μηδέν, ούτε κινείται μέσα στο θολό κενό των επιθυμιών και ονείρων του. Βασίζεται πάνω στην έγκυρη πραγματικότητα, αλλά τί είναι αυτή η έγκυρη πραγματικότητα; Είναι ίσως κάτι στατικό και ακίνητο ή ένας συσχετισμός δυνάμεων σε συνεχή κίνηση και αλλαγή ισορροπίας;»
Ασφαλώς δίνει την απάντηση που κατευθύνει στρατηγικά τον χαρακτήρα της ανάλυσης μας:
«Όταν χρησιμοποιείς τη θέληση για να δημιουργήσεις καινούρια ισορροπία δυνάμεων που πραγματικά υπάρχουν και δρουν, στηριζόμενος επάνω σε κείνη την καθορισμένη δύναμη που θεωρείται προοδευτική, και ισχυροποιώντας την για να την κάνεις να θριαμβεύσει, σημαίνει πάντα ότι κινείσαι στο έδαφος της έγκυρης πραγματικότητας, αλλά για να την κυριαρχήσεις και αν την ξεπεράσεις (ή να συμβάλεις σε αυτό). Άρα το «πως είναι τα πράγματα» κάτι το συγκεκριμένο, είναι κάτι το συγκεκριμένο, είναι μάλιστα η μοναδική ρεαλιστική και ιστορική ερμηνεία της πραγματικότητάς· είναι μόνον ιστορία σε δράση και φιλοσοφία σε δράση· με μόνο πολιτική».
Το 1929, σε ένα γράμμα προς τον αδελφό του από τη φυλακή ο Γκράμσι περιέγραψε τον εαυτό του ότι προσπαθεί πάντα να είναι ένας άνθρωπος που,
«ποτέ δεν απελπίζεται και δεν πέφτει ποτέ σε αυτές τις χυδαίες, μπανάλ διαθέσεις, την αισιοδοξία και την απαισιοδοξία… Πάντα ήμουν οπλισμένος με απεριόριστη υπομονή – όχι με ένα παθητικό, αδρανές τρόπο, αλλά μια υπομονή που συνδέεται με την επιμονή».
Έτσι κι εμείς σήμερα, από εδώ που στεκόμαστε στην ανατολική Μεσόγειο, οφείλουμε αναπτύξουμε μια στρατηγική που μας ενώνει με τον κόσμο πιστοί στην υπόσχεση, κόντρα στην απαισιοδοξία, μαθαίνοντας από τον Γκράμσι μπορούμε και πρέπει σκεφτούμε στρατηγικά μέρους επαναστατικής αισιοδοξίας της διάνοιας, δηλαδή με στρατηγική σκέψη-και-δράση, καταφέρνοντας έτσι να υπερβούμε την αντίφαση του διχοτομεί τη απαισιοδοξία της διάνοιας-σκέψης από την αισιοδοξία της βούλησης που θα αλλάξει τον κόσμο στον 21ον αιώνα. Αυτό απαιτεί όπως βαδίσουμε «μαζί αλλά και πέρα από τον Γκράμσι», στην ανάγκη αν μεταφράσουμε, να επεκτείνουμε και να υπερβούμε στη συγκυρία της εποχής συνδέοντας με τη παραγωγή ιδεών και στην εμπειρία των αντιστάσεων στου κόσμο, ιδίως από τον Παγκόσμιο Νότο, αφού ξανασκεφτούμε με νέους ριζοσπαστικό όρους τη σχέση μας με το χώρο, τη φύση και την πολιτική.
  • January 3rd 2022 at 13:44

Διαδράσεις: Η σημασία του έργου του Γκράμσι σήμερα για μας στην Κύπρο και την ανατολική Μεσόγειο ευρύτερα

By nicostrim


Στις Διαδράσεις (Άστρα 15 Δεκεμβρίου 2021) συζητήσαμε τη σημασία του έργου του Γρκάμσι σήμερα για μας στην Κύπρο και την ανατολική Μεσόγειο ευρύτερα. Με αφορμή την εισήγηση μου σε συζήτηση με τίτλο, "Ο Γκράμσι στην ανατολική Μεσόγειο: (Ξανά) Ενάντια στην απαισιοδοξία στην πανδημική εποχή" (Προμηθέας), αναπτύσσουμε την συνεισφορά του του πολιτικού διανοητή και επαναστάτη στο καταλάβουμε την εποχή στην οποία ζούμε με σκοπό να την αλλάξουμε.

Ακούστε τη συζήτηση εδώ.
  • December 26th 2021 at 20:18

devoted to archbishop Desmond Tutu, anti-apartheid activist and chair of the South African Truth and Reconciliation Committee: Communiqué for Elders on Reconciliation, Reunification and Peace in Cyprus: An Inter-communal Civic Initiative

By nicostrim


The late archbishop Desmond Tutu, anti-apartheid activist and chair of the South African Truth and Reconciliation Committee, with Lakhdar Brahimi during their visit to Cyprus in 2009.

Communiqué for Elders on Reconciliation, Reunification and Peace in Cyprus: An Inter-communal Civic Initiative

The visit of Elders in December 2009 is coinciding with a critical moment in the negotiation process, which is gradually entering into its final crucial phase. The two leaders appear determined to move forward with a settlement, despite the inherent difficulties; the Elders’ visit can assist the process by encouraging the leaders to show courage and boldness so as to press on with an agreement as soon as possible. Unlike in 2004, where both process and outcome were in the end delegitimized as ‘externally imposed’ and ‘not properly balanced’, this time the process is entirely owned and controlled by the two Cypriot leaders, who have agreed on the basic parameters, the procedure and are now engaged in serious negotiations to put end to the long-standing problem. Crucial is the facilitating role of the UN, under whose auspices the negotiations are taking place. Of course a resolution requires willingness by external factors to move in the same direction, particularly Turkey, whose military forces are present in the country, as well as other international actors historically involved, such as Greece and UK, as well as the permanent members of the UN SC. Moreover, the efforts to resolve the problem must utilise the increasingly important role of the EU, an organisation Cyprus is already a member of and Turkey aspires to join. All efforts must converge to push towards a speedy and comprehensive resolution acceptable to the two Cypriot sides.
In this sense, we consider the visit of the Elders as a great opportunity to express support to the efforts to resolve the problem, but also to play a more substantive role on the difficult questions relating to healing the wounds of the past through peace-building, truth-telling via the reconciliation processes. Moreover, they can take initiatives to encourage civil society dialogue across the divide, but also between the leaders and the international actors involved. In particular, we propose that the Elders’ intervention focuses on the following:
1. The Elders can assist in reclaiming the high moral ground on the necessity for compromise, as the supreme moral stance in providing a vision for future generations and legitimise compromise in the eyes of public opinion. The efforts of the forces opposing solution and reconciliation on both sides to generate an unfavourable political climate and to stigmatise the compromise as a ‘sell out’ or ‘betrayal’, to obscure the benefits of a solution by cultivating fear and attempting to usurp the moral high ground cantered around justice arguments must be countered. The Elders can effectively intervene and illustrate how peace and compromise is the way forward drawing on other examples across the globe: in many other examples the same kind of issues were involved and similar sort of arguments were invoked. Of course, all cases have their uniqueness and exceptional aspects, which must be taken into account; yet the commonalities are by far greater in the experiences of compromises. The solution sought in each case must be appropriate for the specific circumstances: the virtues of a federal arrangement, which, in the case of Cyprus, can only take the form of a bizonal and bicommunal arrangement based on political equality, a single sovereignty, international personality and citizenship must be fully supported. Fears over ‘workability’, ‘functionality’, ‘viability’ and ‘justice’ must be addressed, in spite of the fact that the details are still under examination, which makes such a task rather difficult. Nonetheless, the parameters are there and must be defended, for they form the pillars upon which the compromise settlement is being sought. These very foundations, first agreed upon in 1977 and evolved over time, must now be articulated in public discourses as meeting the internationally recognised democratic standards: the federation in Cyprus is a necessity and it is the moral choice for current generations who will perform their duty for the future generations to be raised within an environment of peace and prosperity.
2. The second issue relates to the need to change the political discourse of all actors to reflect the culture of peace and reconciliation that both leaders are said to seek and which is the necessary framework to the negotiations. The elders can play an effective role in providing hope and a positive vision to our people that a solution is necessary and at last possible. Crucial here is the role of the media, who have on the whole so far played a negative role: the media of each community have a one-sided approach to human rights violations of the past, as they persistently ignore the pain and suffering of the ‘other side’, and thereby perpetuate one-sided and distorted perspectives of historical events and their contribution in bringing about reconciliation and resolving the problem. Often on the same day on both sides of the barbed wire there are funerals and commemorations of missing persons whose remains have been located by the exhumation process; however in each community the media only present ‘their own’ victims, many times glorifying human trauma and thus falsifying historical accounts of individual lives wasted by the horror and violence of the bloody conflict, whilst totally ignoring the funeral of the victim and the pain and suffering of the ‘other side’. This is not conducive to reconciliation, healing or forgiveness. At last there are efforts by some media outlets and certain individual journalists to adopt a different approach but these are the exception rather than the rule.
3. The third issue relates directly to the difficult issue of truth-telling via reconciliation processes. As far as we are aware, this matter has not been touched in the negotiations: the question of the institutional framework designed to deal with the violent past crimes committed during the turbulent years of 1960-1974 must be dealt at the negotiations, as part of the compromise, even though (a) it may be tactically problematic to bring such an issue at this point; (b) it is recognised that effective reconciliation, forgiveness, and healing can only really begin once a settlement has been agreed; and (c) the leaders may decide to postpone dealing with this matter after the settlement. Timing is of the essence here: whilst it is understandable that there may be some reluctance, scepticism or even outright objections about opening up such an emotive and potentially harmful matter, as it may add another obstacle in reaching an agreement and obtaining the support of the people via a referendum, we consider that the subject cannot be bypassed. However, experience in Cyprus and other countries to date indicates that in general, the more society begins to learn about the crimes committed against the other side, the more receptive to compromise it becomes. Dialogue is needed around the issue so that it is addressed in an orderly and agreed process.
• As regard the missing persons, it was agreed at the political level that this is a humanitarian issue and as such it should be left outside the ‘normal’ political process. The first step was to establish what happened to the missing persons and this is currently being dealt with via the exhumation process. Nevertheless, the issue does not end here; truth-seeking and truth-telling really begins once the remains of the missing are found. Hence the matter is not closed but is an open wound in society. Indeed, cases before the European Court of Human Rights illustrate that the matter is hardly closed with exhuming the remains of missing persons. This is a dramatic turn for the families of the missing persons, whose trauma does not end with the burial but continues until they find out the truth about the circumstances and who is responsible for the killings. In any case, truth-seeking and truth-telling has begun unofficially without any process agreed. The framework to deal with this issue, along with the broader issue of dealing with the past violent criminal acts, on individual, groups and institutional basis is a matter that needs to be discussed now, even if the final decision can be taken at a later stage. A discussion on dealing with crimes of the past may well alienate a lot of people (for those involved in committing such violations and their families) from endorsing a political solution; this is perhaps why the two leaders chose not to address this issue (through a technical committee) at this point.
• The issue of dealing with the regrettable violent past as a necessary step towards closure for those who have suffered for years and as a learning process for the future requires the intensification of dialogue at a technical level and drawing on examples from other countries. It is essential that the relatives of the missing and all those who have suffered are fully consulted and involved in the process. The leaders may decide that it is now expedient to begin the process by a mutual public apology, which will at least formally recognise that wrongs were committed, that this is regrettable and that it must never happen again.
• Despite civic initiatives and active citizens’ initiatives, the ‘official history’ taught at schools on both sides, fails to acknowledge the wrongs and suffering inflicted to the other side preferring to present the atrocities as the exclusive action of the other side at the expense of ‘us’. The education systems need to work together to bring about reconciliation. This is not happening at the moment: the T/C leadership decision to revert the content old schools textbooks which contain chauvinistic elements, the continuing use of similar types of textbooks by the G/Cs, and the insistence of the majority of G/C teachers’ union (POED) to prevent T/C teachers and pupils to visit the schools must be seriously challenged. Educational reform must be supported
4. To make the prospect of reconciliation sustainable we suggest that the Elders support in whatever way they can the formation of a civic initiative for reconciliation in Cyprus, which will promote the reconciliation agenda on both communities. This initiative will be inter-communal, non-partisan and reflective of all shades of opinion and ideologies which seek a solution and reconciliation in Cyprus.


  • December 26th 2021 at 19:03

Symposium on Translocational Belongings and Intersections in an Unequal world

By nicostrim

  

You may watch the Symposium on Translocational Belongings and Intersections in an Unequal World, hosted by the University to present and discuss the work of eminent professor Floya Anthias, focusing on her new book Translocational Belongings, Intersectional Dilemmas and Social Inequalities (Routledge, 2020): available at https://www.youtube.com/watch?v=L-ATaOosJbE

Concept note This symposium aims to present and discuss the work and the new book by Floya Anthias. Moreover, it is hoped that scholars will discuss some of the key conceptual tools as well as the application, connections and extensions of these in their own field of research interest and praxis. • How do gender, class, ethnicity/race ...
www.youtube.com

 

 

The University of Nicosia will host a symposium to present the work of eminent professor Floya Anthias, who has published a new book Translocational Belongings, Intersectional Dilemmas and Social Inequalities (Routledge).

 

Program

·         The work of Floya Anthias - key concepts, ideas and applications in the current era

    Nicos Trimikliniotis

·         Introducing Translocational Belongings in an unequal and polarised world

      Floya Anthias

·         Discussant:   Vasilis Tsianos (Professor of sociology at the University of Kiel)

·         Roundtable discussion with academic participants who critically extend some of these ideas in the context of their own work and discuss the challenges ahead:  Mike Hadjmicheal, Pinar Zubaroğlu, Leandros Fischer, Michaengelos Anastasiou, Dimitris Trimithiotis, Christos Hadjioannou, Sofia Stavrou

·         General Discussion

·         Cocktail reception

Details and Venue

The event will tοοκ place on Wednesday 10 November 2021, at 6.30 pm Cine Studio, University of Nicosia. Followed by a reception at Gallery restaurant.





Concept note

This symposium aims to present and discuss the work and the new book by Floya Anthias.  Moreover, it is hoped that scholars will discuss some of the key conceptual tools as well as the application, connections and extensions of these in their own field of research interest and praxis.

  • How do gender, class, ethnicity/race, migration and other dimensions of difference and inequality play out in the economic and political projects of neoliberal capitalist societies and as modes of dealing with their contradictions and crises? 

  • How do we develop an analysis of the production and reproduction of social relations of difference and inequality which moves beyond the focus on categories of difference and their intersections, and considers the processes by which they are made and unmade within broader systems of power in modern societies? 

  • How can social knowledge about difference and growing inequality inform the potential for social transformation and emancipation in contemporary capitalism? 

These are some of the challenging questions that underlie the ambitious task that Floya Anthias undertakes in her latest and long-awaited monograph. This tour de force considers some of the key debates in sociological and social theory engaging with gender, ethnicity, racialization, and class locations, borders and boundaries, difference and belongings. It transcends disciplinary boundaries speaking also to philosophy and political theory. Each of the seven chapters addresses theoretically different dimensions of “places” which unlock “translocational belongings”. 

The notion of “translocation” aims to further enhance analytically an intersectional lens, a lens that she has been instrumental in developing, particularly in the European context. Intersectionality is thus complemented by the translocational approach, promising to make the concept heuristically stronger in theorizing dynamic, relational and contradictory processes that underpin social divisions and locations in context.  

 Overall, the book is a fascinating theoretical re-reading, extending and rethinking of feminism, race/ethnicity and class theory. It provides fresh and insightful contributions on the potential and shortcomings of class and stratification theorisations since Marx’s Capital and the revived interest in class via the works of Bourdieu, Foucault, Tilly, Agamben as well as issues of identity, gender, race and struggles (Collins, Butler, Hall, Foucault), as it re-evaluates gender, ethnicity/ race, class and migration. Moreover, the book is open to new interdisciplinary conversations. It can be fruitfully used to revisit traditions in anthropology, phenomenology, affect, revisiting works on technology, such as Heidegger, where the technological essence (das Gestell) is translated as “positionality” or “the enframing” as an active way of being, various complex figurations of bordering and ordering, as well as the praxis of survival, resistance and commoning.  

 

Biographical Note

Prof. Floya Anthias, Ph.D; M.Soc.Sc.; B.Sc.Soc.; P.G.C.E. (HE), AcSS is  Professor of Sociology and Social Justice (Emeritus) University of Roehampton and Visiting Professor of Sociology, City University. . Amongst other works, she is the author of Ethnicity, Class, Gender and Migration, the co-author of Racialised Boundaries and the co-editor of Woman, Nation, StateInto the Margins: Migration and Exclusion in Southern EuropeGender and Migration in Southern Europe: Women on the MoveParadoxes of Integration: Female Migrants in Europe; Rethinking Anti-racisms: From Theory to PracticeContesting Integration, Engendering Migration and Work and the Challenges of Belonging.

 

  • November 14th 2021 at 23:42

Socialism as praxis versus social and political reality of parties in power claiming to be practicing socialism: A critical analysis

By nicostrim


This is a continuation of the discussion on China today (I have commented and shared various articles since last August) and some older articles on the collapse of the USSR and eastern European regimes claiming to be socialist, led by communist parties. I will refer to this debate as a broader inquiry into ‘socialism as praxis’: it is high time that we critically examine the realities, utilizing a sociological class analysis and a Marxist critique of political economy, to examine different political, economic, and social systems. This means scrutinizing what was and what is the systems of the so-called ‘really existing socialism’ which were based on the notion of ‘socialism in one country’ in a capitalist world as well as the politics western socialist parties (ie. social democratic parties).


                                                        Erik Olin Wright

Erik Olin Wright's almost life-long project was to search for 'real utopias': His book Envisioning Real Utopias which  was  systematic reconstruction of the core values and feasible goals for Left theorists and political actors,. He attempts to lay the foundations for a set of concrete, emancipatory alternatives to the capitalist system.

View 1

Indicative of how the parties in power such as the Communist Party of Vietnam (CPV) project ideologically and politically what is happening in Vietnam is the text by the communist leader, Professor and Dr. Nguyen Phu Trong, General Secretary of the CPV, titled “A Number of Theoretical and Practical Issues on Socialism and the Path towards Socialism in Vietnam.” 

"Socialism and the path to socialism in Vietnam is a truly fundamental theoretical and practical topic of great importance. It covers a broad array of diverse and complex issues under various approaches, and requires both painstaking and serious investigation, and a deep and scientific stocktaking of practice. Within the scope of this writing, I would like to touch upon some aspects from Vietnam’s practical perspective. I will focus on answering the following questions: What is socialism? Why did Vietnam choose the socialist path? How to gradually build socialism in Vietnam? How significant have the “Doi Moi” (Renewal) and the building of socialism been in Vietnam over the past years? And what are the issues facing this process?

As we are well aware, socialism is usually understood in three aspects: socialism as a doctrine, socialism as a movement, and socialism as a polity. Each aspect has different manifestations, depending on the world outlook and development level in a specific historical period. The socialism as referred to in this writing is a scientific socialism, based on Marxism-Leninism in the world today. How, then, shall we define socialism and chart the course towards socialism, in a manner suitable to the particular conditions and characteristics in Vietnam?

Previously, while the Soviet Union and its constellation of socialist countries existed in the world, the question of advancing towards socialism in Vietnam seemed beyond doubt and implicitly validated. However, after the collapse of the socialist model in the Soviet Union and many other Eastern European countries and the decline of the world revolution, the advancement towards socialism was once again put into question and became the topic for every discussion, even drawing heated debate. Anticommunism and political opportunists rejoiced and seized that opportunity to spread misinformation and subvert the movement. Within the revolutionary rank, there are also those who wallowed in pessimism and faltered. Some began to doubt the correctness and science of socialism and blamed the dissolution of the Soviet Union on the errors of Marxism-Leninism and the choice of socialism as the way forward. From this premise, they believe we have chosen the wrong way and must march on another path. Some echoed the hostile arguments, disparaged and criticized socialism, and indulged in one-sided praise of capitalism. Some even claimed “repentance” for having had faith in Marxism-Leninism and socialism. But is this the truth? Is it true that capitalism today, including those long-standing capitalist countries, are still growing well? Has Vietnam chosen the wrong way?

We concur that capitalism has never been more global as it is today, and has achieved immense accomplishments, especially in liberating and developing the productive capacity and advancing science and technology. Many developed capitalist countries, building on their advanced economic foundation, and also thanks to the struggle of the working class and working people, have made adjustments and set up considerable social welfare schemes that are more progressive than before. Since the mid-1970s, and particularly after the dissolution of the Soviet Union, international capitalism spared no effort to adjust itself and promoted neoliberalism at the global scale in order to adapt to new conditions. For this reason, it is still able to grow further."

The author goes on to further his analysis of socialism in Vietnamese society, as follows:

"A fundamental characteristic and important feature of the socialist orientation in Vietnam’s market economy is the coupling of the economy and society, the coordination of economic and social policies. It also ensures that economic growth would be accompanied by social progress and equality in every stage, every policy, and throughout the development process. This means that we shall not wait until the economy has reached a high level of development to begin exercising social progress and equality. We also shall certainly not “sacrifice” social progress and equality in pursuit of mere economic growth. On the contrary, every economic policy should target the goal of social development, and every social policy should seek to promote economic growth. Encouraging people to become wealthy legally should go hand in hand with promoting sustainable eradication of hunger and reduction of poverty and taking care of the disadvantaged and those who have rendered great service to the nation. It is a matter of principle to ensure healthy, sustainable, and socialist-oriented development.

We consider culture as a spiritual foundation of the society, an internal strength, an engine for national development and defense. We regard the holistic development of culture in harmony with economic growth, social progress, and equality as a fundamental guideline underlying the construction of socialism in Vietnam. The culture that we are building is one of progress, rich in national identity. It is a culture of unity in diversity, based on progressive and humanistic values. Marxism-Leninism and Ho Chi Minh thought play a primary role in the spiritual life of the society. We seek to build upon and advance the wholesome traditional values of all ethnicities within our country and to learn from the cultural achievements and quintessence of humanity at large. We strive to build an advanced and healthy society for the true interests and dignity of the people that fosters an increasingly higher level of knowledge, morality, physical fitness, lifestyle, and aesthetics. We place the people at the heart of our development strategies. Cultural and human developments are both the target and the momentum of Doi Moi. Cultivation of education training and science technology constitutes our top national policy. Environmental protection is an existential issue and a criterion for sustainable development. The building of happy and progressive families produces a concrete foundation for the society, and the upholding of gender equality is the norm for progress and civilization."

What we have here is an abandonment of all the Marxist tools of analysis which is replaced by what is obviously the kind of analysis reminiscent of the Soviet era, something between the Brezhnev and the Gorbachev era: it is a naïve system of analysis that depicts an idealized, if not totally mythologized version of society that resembles the crudest versions of the dominant Parsonian-like functionalism and march-of-progress theories (economic and sociological modernization theories, evolutionary philosophies, etc) of the 1950s. The worldview projected from their point of view of most Communists in power (those who adhere to or are forced to accept as a reality the idea of ‘socialism in one country’) is based on the assumption that capitalism is finished and there is no ruling class, but a party and a state as an instrument not in the interest of a ruling block but an instrument managing the transition from socialism to communism in the interest of society as a whole. 

Further down however there is class analysis when recognizing that Vietnam is in  "a transitional phase from capitalism towards socialism" which is somehow contradictory. This is questionable but let's examine his view:

"Our Party recognizes that Vietnam is in a transitional period towards socialism. During this transition, socialist elements are taking shape, intertwined and competing against non-socialist elements, including capitalist elements in a number of areas. This overlap and competition become even more complex and intense against the backdrop of the market economy, openness, and international integration. Apart from achievements and positive developments, there will always be negative aspects and challenges that demand rational consideration and prompt and effective resolution. This is an arduous and grueling struggle that requires a new vision, new resolve, and new drive for innovation. Advancing towards socialism is a period of tirelessly bolstering, augmenting, and harnessing socialist elements so that they would become more dominant and superior, and ultimately triumph. Success or failure depends, first and foremost, on the correctness of the Party guideline and its political fortitude, leadership, and combativeness.

At present, we are accelerating the transformation of the growth model and economic restructuring with greater focus on quality and sustainability. In this connection, we have identified the following breakthroughs: the synchronous improvement of development institutions, with priority given to completing the socialist-oriented market economy; the development of human resources, particularly highly skilled workers; and the development of synchronized and modern economic and social infrastructure (13th National Party Congress, vol. 2, pp. 337–38). With regards to social development, we continue to promote sustainable poverty reduction; improve the quality of healthcare, education, and other public services; and further enhance people’s cultural life.

The entire Party, people, and army are making every effort to study and emulate President Ho Chi Minh’s thoughts, virtue, and manner with the determination to stem and reverse the degeneration in political ideology, morality, and lifestyles among a portion of cadres and Party members, primarily the leadership and managerial cadres at all levels. We shall strive to better implement the principles of Party organization and building, to ensure the Party organization and the state apparatus will maintain the Party’s revolutionary nature and improve its leadership capacity and combativeness. Both theory and praxis have shown that building socialism means creating a qualitatively new type of society, which is by no means a simple or easy task. This is a grand and innovative endeavor full of challenges and adversities. It is a self-driven, continuous, long-term, and goal-oriented cause that cannot be rushed. Therefore, in addition to charting the correct course of action and ensuring the Party’s leadership role, we must actively harness people’s creativity, support, and active participation. The people shall welcome, support, and enthusiastically participate in the implementation of the Party’s chosen course since they see that such guidelines are in their interest and live up to their aspirations. The ultimate victory and development are deeply rooted in the strength of the Vietnamese people.

On the other hand, under the Party’s leadership and stewardship, the shaping of political orientation and policy making should not stem from only the situation in our own country. The Party must also study and learn from the experiences of other countries and lessons of the times. In today’s globalized world, the development of each nation-state cannot be separated and shielded from external impacts, global context, and the dynamics of the times. Therefore, we must actively engage in international integration while implementing a foreign policy of independence, self-reliance, peace, cooperation and development, and multilateralization and diversification of international relations, on the basis of respect for the independence, sovereignty, and territorial integrity of each other, noninterference in each other’s internal affairs, equality, and mutual benefit.

And it is of great importance to remain steadfast and firm on the foundation of Marxism-Leninism — the scientific and revolutionary doctrine of the working class and the working people. Marxism-Leninism and Ho Chi Minh Thought are enduring values that have been pursued and implemented by generations of revolutionaries. This will continue to develop and prove its vitality in the reality of both the revolutionary movement and scientific development. We need to selectively adopt and supplement the latest ideological and scientific achievements in the spirit of criticism and creativity, so that our ideological foundation forever remains fresh and revitalized and embodies the spirit of our times, thus not falling prey to dogmatism and obsoleteness."



View 2

To scrutinise the above view,  I summarise and present the findings of the article by Futaba Ishizuka, “Political Elite in Contemporary Vietnam: The Origin and Evolution of the Dominant Stratum”, in ‘The Developing Economies’ 58, no. 4 (2020): 276–300 (https://doi.org/10.1111/deve.12255 ).

The article clearly presents a very different picture of the political and social reality of Vietnam today. Utilizing Michael Voslensky's concept of nomenklatura the paper investigates how power is organized via an elite system operating in a global capitalist setting which maintains hierarchical exploitative relations and access to wealth, privilege, and power:

“Voslensky's concept of nomenklatura is a power structure that has three main features: comprehensive state authority, monopoly of wealth, and a hierarchical personnel system. Such features were found in party-state leaders in pre-reform Vietnam. In the doi moi period, the environment in which party-state leaders operate has changed greatly, but ambiguities remain under the names of the socialist-oriented market economy and socialist law-governed state. With the party-state personnel system essentially unchanged from the pre-reform period, party-state leaders have taken advantage of the ambiguous nature of such reforms and consolidated their dominant position in society through acts of corruption and nepotism. The intensive anti-corruption drive by the 12th tenure party leadership dealt a blow to those who committed such deviations. Nevertheless, it did not fundamentally change the situation of political elite dominance, as it aimed to strengthen the concentration of decision-making power and added more requirements for would-be officeholders”.

This is his conclusion: 

“In today’s Vietnam, compared with the Vietnam of the pre-reform period, the areas of people’s lives out of state control have expanded, and association with the party-state is no longer the only path to achieving high social status or wealth. On the other hand, the party-state restricts people’s political participation, while retaining broad discretion in its handling of public affairs. The socialist oriented market economy and the socialist law-governed state have allowed the proliferation of negative phenomena, such as corruption and nepotism, among cadres and civil servants. The comprehensive and hierarchical personnel system, which is essentially unchanged, is closely associated with factionalism and patronage and is increasingly isolating the officialdom from the rest of society. In a way, the system seems rather competitive inside and between different factions and patronage networks, but entering the system is not easy for outsiders.

The intensive anti-corruption struggle of the 12th tenure party leaders has succeeded in punishing a number of individuals, but still, it would not change the overall course of events or even accentuate it. Pointing to the increasing prosecution of big corruption cases observed since the second half of the 1990s, Gainsborough (2010, p. 69) warns that it is simplistic to view this phenomenon as an indication of the state getting tough on corruption. Rather, he argues that these cases are better understood as an attempt by the political center to discipline the lower levels of the party-state. Similarly, the current struggle against corruption can be seen as the party’s attempt to discipline “the state,” especially its government branch. However intense it may be, the ultimate goal is to defend the system, not to break it.

While we have less concrete information on the party-state personnel system and its consequences, the state of political elite dominance in Vietnam seems to have much in common with that in China. One of the issues to be explored further is the impact of the growing presence of entrepreneurs on the position of political elites in society and the interactions between the two groups, which is partially addressed by Fujita (2020) in this issue. The internal operation of the political system may demonstrate more continuities than changes, but it cannot stay away from dynamic changes in the outside world. However dominant today’s political elites may look, their dominance is relative, not absolute, as in the age of nomenklatura.”

 

  • October 31st 2021 at 17:04

Modernity and the Idea of Progress

By nicostrim

Modernity and the Idea of Progress

  • Sociology, University of Crete, Rethymnon, Crete, Greece

This paper aims to show the centrality the concept of progress occupies explicitly and implicitly in social theory, in relation to the theorization and understanding of modernity; it also raises the question whether in times where Eurocentrism, logocentrism, and indeed almost every claim of supremacy are rightly viewed with suspicion, it is possible to think of modernity without relying on some interpretation of the notion of progress. Arguably, the theme of progress, together with the complementary notion of decline, can be considered as a key-component of discourses concerning modernity and has played a major role in the shaping of social theory. Comte and Durkheim relied in different ways in the idea of progress and the same holds for Marxist accounts of social change. Even later, sociological theories address modernity from the perspective of progress, Parsons being exemplary in this respect. Moreover, theoretical discourses adopting a critical or even hostile attitude against the modern project often question the idea of progress and are woven around the representation of modernity in terms of decline and regression into unreason, as, e.g., Adorno and Horkheimer’s Dialectic of Enightment. Arguably, the imagery of progress informs the distinction between society and community, which is also hidden behind Habermas’s more recent theorization of societies in terms of systems and lifeworlds. Finally, the question regarding the possibility of partially disentangling the theorization of modernity from the idea of progress is pursued via a critical assessment of Eisenstadt’s multiple modernities and Wagner’s theorization of modernity in terms of responses given to basic problématiques.

Introduction

Peter Wagner expresses a widely shared view when he writes that modernity “has always been associated with progress” (Wagner, 2012, p. 28), since belief in endless progress is often identified as one of the main characteristics of the Enlightenment (see Wagner, 2016). Arguably, the word “association” must have been carefully employed by this author in this context with the aim to avoid any strong claims concerning the possible identity between modernity and conceptions of progress, while pointing at the same time to a certain non-accidental congruence between the two “terms.”

However, there is little doubt that the idea of “an immanent and indefinite progress” that gradually replaced the medieval belief in providence is inextricable woven with modernity, as it emerged in the midst of the querelle des anciens et des modernes in philosophy and the arts and subsequently spread out to embrace various aspects of European societies. Löwith claims that this new belief in progress, which almost became “a religion,” would be impossible without the questioning of the dogma of divine providence but ironically in gradually replacing it also had to assume its function, viz. it had to “foresee and to provide for the future” (Löwith, 1949, p. 60). Therefore, the idea of progress that—together with the concept of revolution—shaped the horizon of historical expectations in the early stages of modernity and gave birth to the genre of the philosophy of history, exemplified in its very origins an ambivalence toward the medieval conception of the world, being “Christian by derivation” and “anti-Christian by implication” as Löwith (1949) observes (p. 61). It is equally apparent that currently, grand narratives of progress seem rather unpopular and redundant, but this hardly means that all notions of progress are irrelevant to late modern societies or to our attempts to understand present forms of modernity, as Peter Wagner rightly observes in the forward to his last contribution to the problem of progress (Wagner, 2016).

Arguably, conceptions of progress can be traced in different aspects of discourses about modernity, ranging from everyday conceptions and stereotypes about the “modern condition” to slightly paraphrase Lyotard—and sociological or philosophical accounts of modernity. It is however only with the latter that I am going to deal in this short excursion on progress. In what follows I do not attempt to provide an exhaustive account of the various phases the idea of progress underwent between the eighteenth century and the present, as this would require a separate study1 (Nisbet, 1994). Instead, I focus on the transference of the notion of progress from the field of the philosophy of history to that of social theory and the impact of progress to the wider theorizing of social change. I then move on to consider the ways in which the entanglement of the imagery of progress with modernity has shaped core dichotomies in social theory, such as those between community/society and systems/lifeworlds. Finally, I turn my gaze to the ways in which the belief in progress that underlined modernization theories has been challenged by Eisenstadt’s multiple modernities approach and to the prospects opened up by Wagner’s more recent attempts to theorize the relationship between progress and current modern projects.

The Philosophy of History

On the level of theoretical discourses that explicitly or implicitly tackle the problems of modernity, an often unacknowledged commitment to some notion of progress is traceable at first sight in various accounts of social change. This is hardly surprising, given the elective affinities between the “scientific” endeavor characteristic of early sociology to discover the mechanisms underlying socio-historical change and the field of the philosophy of history, where an explicit link between progress and historical change first emerged, partly as a result of the development of the concept of “world history” as well as the conception of “humanity” as the at-once singular/collective subject of history.2 One can always distinguish of course between “weaker” conceptions of progress as in Kant’s Idea of a Universal History and more radical ones as in Hegel’s Phenomenology and Lectures on the Philosophy of History as well as in Marx and Engels and in some versions of Marxism. Indeed, a good number of Marx’s own writings seem to support the idea that Marx was himself to an extent under the spell of the widespread belief in progress. Although it is impossible to do justice here to the variety and richness of the responses from friends and foes to Marx’s works in relation to the problem of progress, it would be unwise to completely refrain from highlighting some aspects of it.

It looks like until the Second World War, quite a few Marxists felt comfortable with the notion of progress. Thus, in his attempt to define “orthodox” Marxism in his classic work History and Class Consciousness, Lucaks still saw no fault in claiming that “by adopting the progressive part of the Hegelian Method” Marx was able to reveal “the real substratum of historical evolution” (Lucaks, 1972, p. 17-emphasis added). Some decades later, Hannah Arendt arguing from a completely different intellectual perspective critically observes that in Marx’s “dream of a classless society…does a last, though utopian, trace of the eighteenth century concept [of progress] appear” (Arendt, 1973, p. 143).

However, even from the early twentieth century, Marxists of sorts have also attempted to trace in Marx’s works non-determinist elements and in general have questioned the very notion of necessary historical development. Balibar (1995) presents us with a fine example of this attitude as he argues that Marx’s works are Janus-faced. According to Balibar in texts like The Communist Manifesto, The German Ideology, the “introduction” of 1859 to The Critique of Political Economy and the first volume of The Capital Marx appears as a thinker that gave a specific interpretative twist to the theme of progress, addressing it from the perspective of the economy. This aspect of Marx’s writings is therefore for Balibar (1995) marred by—mainly economic—determinism and finalism, despite the fact that Marx envisaged a state-of-affairs that would ultimately break with the logic of historical development, i.e., the classless society that would signify the emergence of history proper, i.e., history qua freedom (p. 94).

However, Balibar thinks he can still trace a non-determinist Marx that focuses on historicity and in human practice rather than on universal historical trends, in reading between the lines of Marx’s major works cited above and in light of some remarks contained in his Critique of the Gotha Program and his correspondence with Vera Zasulich. Balibar even claims that by “an astonishing turnabout,” Marx’s “economism gave birth to its opposite: a set of anti-evolutionist hypotheses” (Balibar, 1995, p. 108). In any case, even if we accept Balibar’s argument, Marx presents us with a limit-case of a thinker who was both fascinated with the mixture of positivist and progressive accounts of his times and had an intimation of intellectual developments that were yet to emerge. Or, in yet another formulation, on the one hand, Marx appears as “the supreme rebel against bourgeois liberal thought” and on the other hand Marx “accepted universalism in so far as he accepted the idea of an inevitable historical march toward progress” (Wallerstein, 1991, p. 125).

Arguably, the development of the idea of progress in modernity was shaped to a certain extent by the combination of medieval eschatology and the emergence of expectations made possible by a host of unprecedented changes in science and political, economic and social institutions. Indeed, Koselleck claims that this combination produced a temporality, which could open up to the future without limit, thereby making possible the very idea of universal history (see Koselleck, 2004, p. 140, 232). Of great importance is Koselleck’s insight that progress was not “simply an ideological mode of viewing the future” but that it “corresponded, rather to a new everyday experience which was fed continually from a number of sources,” such as the developments of technical civilization and the rapid changes of social and political institutions (Koselleck, 2004, p. 60). Now it has to be noted that although the meaning of the concept of ideology remains largely ambivalent,3 we should certainly take care not to treat the idea of progress as epiphenomenon. In this sense, progress should be best understood as an “imaginary social signification” in the sense that Castoriadis gives to this concept, viz. as a signification that is neither limited to the perceived (real) or to the consciously thought, but stemming from the unconscious forms the unacknowledged ground of collective and individual practices and actions (see, e.g., Castoriadis, 1987, esp. chapters 3, 4, 7; for a detailed discussion of the concept, see Arnason, 2014).

Alternatively, we could treat progress as a key element of what Taylor calls “social imaginary,” viz. a pre-theoretical, relatively structured manner of understanding the world, shared by large social groups or even whole social formations, informing practices and granting legitimacy to actions and institutions4 (see, e.g., Taylor, 2007, p. 172–173).

Fukuyama traces the emergence of the specifically modern conception of progress on the writings of Machiavelli and especially in what he understands as a decoupling of politics and morality in Machiavelli’s works. The same author traces important formulations of progress in the writings of Enlightenment thinkers like Voltaire, the encyclopedists and Condorcet, but suggests that it is with the emergence of German Idealism that the notion was given the most thorough and “serious” treatment (Fukuyama, 1992, p. 57). Arguably, within German Idealism, progress was seen primarily in terms of the gradual attainment of truth as in Kant’s ideal of gradual Enlightenment and Hegel’s conception of (absolute) spirit.

Kant has been often considered as providing us with a moderate and yet somehow canonical conception of the Enlightenment and of the theme of progress in history. In his treatment of Kant’s writings that directly or indirectly deal with the problem of progress and history, Honneth discerns three distinct modes under which Kant tackled this issue. The first such version is arguably largely dependent on Rousseau’s view of civilization and therefore woven around the concept of “unsocial sociability” and the need for recognition from one’s social environment (Honneth, 2009, p. 12). The second version postulates that social conflict in the guise of the constant threat of war and the perpetual attempts to put an end to conflict provide the main mechanism of progress in history (Honneth, 2009, p. 13).

In Honneth’s view, both versions mentioned above rely on the assumption that a common teleology bridges the natural and the human realms and it is only with the third version that the specifically human domain is seen as relatively independent of natural teleology. As he puts it, the third version envisages nature only as the “origin of a specific human capacity…and not as the original cause of a plan that concerns us” (Honneth, 2009, p. 14). At first glance Kant’s third formulation might look less important than it really is. Honneth traces therein the insight that human intelligence and “the mechanism of learning” is established as the key-mechanism of progress both ontogenetically and phylogenetically and claims that there are similarities between Kant’s and Hegel’s treatment of progress; in his view, they both understand historical processes in terms of “directed progress,” with the crucial difference that Kant did not rely to the “anonymous process of an unfolding of spirit” (Honneth, 2009, p. 17).

In a fashion that arguably brings him quite close to Habermas’s understanding of the role of the public sphere and his theory concerning the emergence and development of communicative rationality, Honneth argues that it is only this last version of Kant’s treatment of history that is viable and “fruitful for the present,” since all those who “actively side with the moral achievements of the Enlightenment” are now to understand history as “a conflict-ridden learning process” and themselves as “heirs” of this process and therefore as responsible for the continuation of this development “in their own time” (Honneth, 2009, p. 18).

Now, I believe that we could add some elements to this insight without violating Honneth’s intentions and insights. First, it has to be noted that we could always interpret Hegel’s immanent teleology—and his treatment of absolute spirit—as relatively open. In this case, the elective affinities between Kant’s and Hegel’s versions of human freedom and historical progress become more pronounced. In this respect, it is certainly no accident that Rose who argues that in “Hegel’s thought ‘spirit’ means the structure of recognition or misrecognition in a society” and is “inseparable from absolute spirit, the meaning of history as a whole,” is able to trace parallels between Kant’s moral judgment and Hegel’s absolute ethical life (Rose, 1981, p. 41, 45).

Second, the idea of interrupted historical progress that is relatively independent of nature opens up a whole field of investigation into the ever-changing relations between the human and non-human forms of development. It should be noted in passing that in my view, of the various answers given to this problem the most promising one is Castoriadis’s. According to Castoriadis society is characterized by a twofold indeterminacy: on the one hand in leaning on the “first natural substratum” society is relatively independent from what we usually call natural laws and on the other hand in being developed around magma-like social significations, institutions resist the kind of explanation that is based on what Castoriadis calls “identitary” (formal-mathematical) logic (see Castoriadis, 1987, esp. chapter 5; Clooger, 2014 shows how Castoriadis’s critique of ensemblistic-identitary logic is in effect a focused and profound critique of reason).

third point concerns the simple observation that any progress through learning could never be only contemplative in nature. Rather, any attained “truth” was to be embodied in institutions and thereof to promote both collective and individual autonomy, despite the all too often felt tension between the individual, the particular and the universal that Hegel sought to reconcile through his conception of the modern state. It goes without saying that this identification of truth, progress, and modernity was also met with resistance, the most acute moment of which in the nineteenth century is arguably to be found in Nietzsce’s relegation of the status of truth to that of “metaphor” and his subsequent double assault on the idea of progress in history via the metaphor of the “eternal return of the same” in Thus Spoke Zaratustra and the postulation of the existence of retrogressive forces as founding instances and pillars of the Judeo-Christian civilization and of European modernity in The Genealogy of Morals.

Social Theory and Social Change

However, to the extent that challenges to the Enlightenment-inspired dominant discourse on progress remained relatively limited and marginal, the imaginary of progress did not fail to capture sociological imagination ever since the inception of the discipline. Auguste Comte, this “partisan of order as well as progress” (Wernick, 2001, p. 10), thought that he had grasped the “law of the three stages” that the human spirit of necessity had to undergo in its development and he postulated relevant transformations in the domain of whole societies and institutions.

Nisbet has shown that in regard of his commitment to the idea that “human history has been linear, that it has progressed in stages or epochs, and that it resembles nothing so much as the intellectual development of a single individual,” Comte is in fact a typical representative of his times and the heir of a conception that emerged in Roman Antiquity and later “seized and made the key to world history by St. Augustine” (Nisbet, 1994, p. 255). As we know, Comte’s ill-fated conception (apparently an early and somehow clumsy attempt at a sociology of knowledge) was met with suspicion or even outward rejection ever since Durkheim saw as his task to purge sociology from Comte’s metaphysics.5 The same suspicion was directed against Herbert Spencer’s evolutionism, arguably yet another Darwin-inspired guise under which the “imaginary signification” of progress was addressed in the early days of sociology and which was pronounced over and done with by Talcott Parsons in his first major work The Structure of Social Action,6 although in a strike of irony Parsons himself came to adopt a quasi-evolutionary perspective of social change in his later works, expressed most notably in his 1964 article “Evolutionary Universals in Society” (Parsons, 1964).

Interestingly, Parsonian sociology was accused of promoting an a-historical view of society that allegedly hindered any substantial analysis of social change.7 In his 1968 postscript to The Civilizing Process, Elias gives an interesting interpretative twist to this criticism against structural functionalism. Indeed, he argues that with the introduction of the concept of “pattern variables” and especially with the couplet “affecivity vs affective neutrality,” Parsons re-interprets Tönnies’s distinction between Gemeinschaft and Gesellaschaft. In this reading of the Parsonian oeuvre, community is characterized by affectivity and society by affective neutrality. Elias argues further that by introducing highly abstract concepts like these, Parsons theorizes social change as if it was a “card game” and remains insensitive to the “distinguishing peculiarities” of historically specific societies (Elias, 2000, p. 453–454). According to Elias, Parsons uses concepts like “ego” and “system” in a reified manner that reproduces Durkheim’s allegedly erroneous assumption that the “relation between ‘individual’ and ‘society’ is an ‘interpenetration’ of the individual and the social system” (Elias, 2000, p. 456). It is this treatment of concepts that in Elias’s view leads Parsons astray and is responsible for his reducing “processes to states” (Elias, 2000, p. 456).

However, in relation to progress, there are two important elements in Elias’s criticism of Parsons. First, although Elias writes the postscript at a date when Parsons had already explicitly published works that focus on the theme of evolution there is no mentioning of this issue in the postscript. Instead, his critique is but a variation of the mainstream critique against structural-functionalism, which it accuses of holding an “Eleatic” view of society as it assumes that “societies are usually to be found in a state of equilibrium” (Elias, 2000, p. 459). Second, Elias’s critique of Parsons is followed by the quite interesting suggestion that Parsons’s alleged blindness to social change8 is a result of a total rejection of the theme of social development, a concept that Elias uses in this context as almost synonymous to progress. Indeed, Elias argues that this is part of a wider decline of the theme of development in the social sciences that in his view should be attributed to the contamination of nineteenth century accounts of social development such as those of Comte, Spencer, Marx, and Hobhouse by “political and philosophical ideals” (Elias, 2000, p. 458). Against that idealization of progress, the “nation” provided in Elias’s interpretation of twentieth century mainstream social theory the equally ideological imagery of an unalterable substance that served as a model for structuralist–functionalist accounts (Elias, 2000, p. 462–463).

It has to be noted in this context that throughout this text Elias seems to hold the view that the social sciences should not altogether refrain from using the concept of development, or the waning “belief in progress,” but that they rather have to purge it from ideological elements and ground their analysis on facts (Elias, 2000, p. 458, 461, 467). Leaving aside the epistemological difficulties this claim entails, it should be noted that it is perhaps this attitude that led some readers of his works to see Elias’s treatment of civilization as evolutionism in disguise as Van Krieken (1998) observes (p. 66). This is in my view a blatant misunderstanding of Elias intentions, since he clearly understands civilization as a precarious and unfinished process, always threatened by counter-civilizing processes,9 like the “decivizing spurt of the Hitler epoch” (Elias, 1996, p. 1) as he writes in the introduction to The Germans. At the same time though, I cannot but agree with Van Krieken (1998) that there operates in Elias’s work a conviction that modern societies have actually developed or progressed in some aspects and in a non-linear manner (like in science and in the extended application of self-control) in relation to medieval ones (p. 67). In any case, it is strange that Elias neglects altogether to comment on the clearly evolutionist character of Parsons’s later theories.

Indeed, in his later works, Parsons envisages the existence of “evolutionary universals,” i.e., elements “sufficiently important to further [socio-cultural] evolution,” while he argues that social organization through kinship, communication with language, religion, and technology form an indispensable and “integrated set of evolutionary universals at even the earliest human level” (Parsons, 339, 342). In another work of the same period, Parsons clearly addresses the problem of social change from an evolutionary perspective, arguing that sociocultural “evolution has proceeded by variation and differentiation from simple to progressively more complex forms,” although he also insists on the plural and non-linear character of this development (Parsons, 1966, p. 2). It is this assumption that both operates behind his fundamental tripartite classification of historical societies as “primitive (sic) intermediate and modern,” and informs his claim that modernity has its single historical origin in the “societies of Western Europe as they developed from the medieval base, which emerged after the decline of the Roman Empire” (Parsons, 1966, p. 3).

A response to evolutionism came in the late 1960s from Robert Nisbet (1969), who argued against evolutionary conceptions of social change that he rightly attributed to both sociological and philosophical accounts, although his argument can be extended so as to include interpretations of social change that rely heavily on the idea of progress. Put in a nutshell, Nisbet’s argument is that social theory and philosophy suffer from an unjustifiable—and ultimately ideological—conception of social change in terms of passage from allegedly lower (traditional) forms of societal life to allegedly higher ones in modernity. Importantly, he attributes the tendency of modern thought to theorize social change in this rather simplistic manner, to an interpretation that was—perhaps accidentally—given in modern times to the Greek conception of growth and decay in combination with the Aristotelian conception of entelecheia, i.e., the inner principle allegedly guiding every being toward its end or its perfection. Nisbet argues that the concept of entelecheia was reinterpreted both in the context of the Christian tradition through the writings of Saint Augustine and in the modern, secular philosophical, and sociological accounts of social change that tend to address this phenomenon as a process immanent to society and in this respect in terms of a necessary development. Nisbet also argues that the most exemplary form of this interpretation is to be found in functionalist and structuralist sociological accounts, in the context of which it also results in the hypostasization/essentialization of “society” as such.

Community/Society

As already implied in the discussion above, the idea of progress is also hidden behind the celebrated dichotomy between community and society (Gemeischaft and Gesellschaft), which was so dear to early sociologists. Far from being just an imagery informing Ferdinand Tönnies’s homonymous work, this simple opposition can arguably be discerned in various guises (or even in disguise) in a series of sociological discourses on the social, ranging from Max Weber’s ideal-typical juxtaposition between “traditional” and “modern”/“rational” forms of social (inter) action and association in his Economy and Society, to Durkheim’s postulation of two forms/modes of solidarity (mechanical and organic) corresponding to pre-modern and modern societal formations. In both cases of course, the inferences are far from direct.

Weber’s understanding of modernity in terms of rationalization and disenchantment is a far cry from a celebration of progress as his “Stahlhartes Gehäuse10” or “iron cage” thesis in the Protestant Ethic clearly shows (see Weber, 1992, p. 123). This holds insofar as this thesis expresses a great concern—if not outright distaste (see Giddens, 1992, p. xix)—for the impact of the specific forms of rationalization characteristic of European modernity in institutions and individuals alike. However, in spite of the rather unresolved tension between the unmistakable marks of Nietzsche’s influence in Weber’s interpretation of modernity and his endorsement of the methodological principle of value-neutrality as a prerequisite of the sociological enterprise, the eminence Weber attributes to rational action might not be accidental. In other words, as Weber’s methodological atomism has been attributed to an unacknowledged commitment on his part to the modern Weltanschauung concerning individuality (see Löwith, 1993, p. 61), so it is possible that his ideal-typical typology of action bears subtle imprints of a shared understanding of modernity as progressive in terms of rationality in relation to pre-modern forms of societal organization.

A similar observation can be made in relation to Durkheim’s conception of modernity and of social change. Although Durkheim intentionally reverses the meaning the terms “organic” and “mechanical” originally held in Tönnies’s work, at bottom, the conception regarding the progressive character of modern societies in comparison to pre-modern ones remains intact in his conception, if it is not even more pronounced than in Tönnies’s case. Durkheim theorizes modernity—and social change—in terms of passage(s) from states-of-affairs that fall under the category of “mechanical solidarity” to states-of-affairs that are mostly characterized by “organic solidarity,” i.e., with forms of social life that are compatible with a higher sense of individuality. Müller rightly observes that Durkheim’s use of the term solidarity should be understood as an attempt to cast a “relational” concept that would adequately grasp the nature of the social bond and give an answer to the problem of social order. Mechanical solidarity thus describes a form of direct integration of the individual in community, while organic solidarity expresses integration via increasing differentiation of both the levels of individual existence and the collective representations than become much more complex than in simple and archaic forms of societies (Müller, 1994, p. 79).

Now this could be—and has been—interpreted in different ways. Nisbet argues that Durkheim was one of the few intellectuals of his generation that resisted the idea of moral progress, but he also stresses the purposive use on Durkheim’s part of Tönnis’s distinction between Gemeinschaft and Gesellschaft, his adherence to the theses of “social atomization” and “secularization” (Nisbet, 1965, p. 18, 21–22). However, at the other end of the spectrum of possible interpretations, the precarious—and perhaps even deceptive—character of this distinction has been rightly highlighted by Jean-Luc Nancy in his celebrated collection of articles bearing the telling title The Innoperative Community. In this work, Nancy argues against the allegedly fictive character of the distinction as he remarks that “community has not taken place…or rather…community has never taken place along the lines of our projections of it,” and consequently no “Gesellschaft has come along to help the State, industry, and capital dissolve a prior Gemeinschaft” (Nancy, 1991, p. 11).

Moreover, the entanglement between the idea of progress and the imagery of the passage from community to society could also be discerned in the functionalist conception of social change in terms of (social) complexity and (systemic) differentiation.11 Providing at the same breath an account and a self-understanding of modernity, this fundamental differentiation between community and society essentially informs even more recent and more sophisticated approaches, such as Habermas’s Theory of Communicative Action, where a main differentiation is drawn between systems and communicative lifeworld(s).

The possibility of multi-dimensional lifeworlds was already acknowledged in Alfred Schutz’s classic The Phenomenology of the Social World, where it is clearly stated that the lifeworld is open to differing and perhaps conflicting interpretations, and the author offers the “examples” of the magical interpretation pertaining to simple societies, the theological interpretation of the sort propagated by a religious missionary and the scientific one corresponding to the modern scientist (Schutz, 1966, p. 270). Apart from bearing some uncanny similarities with Comte’s “law of three stages,” Schutz’s conception here seems to be premised on the belief that lifeworlds are in a process of gradual rationalization, a thesis associated with the writings of Max Weber but clearly presented and defended by Habermas in the Theory of Communicative Action (see also Wagner, 2016, p. 88).

Systems and Lifeworlds

Habermas attributes both ontological and epistemological primacy to the lifeworld, which he treats as the original locus of social interaction and as the foundation of systemic forms of social development (see Joas, 1991, p. 114). He is therefore at pains to establish beyond doubt the—allegedly historically confirmed—thesis of the gradual rationalization of the lifeworld, in an attempt to provide at the same time a comprehensive argument concerning the mechanisms of social change, a grounding of his concept of “communicative rationality” and of the autonomy of Reason over against its various distortions that in his view are the outcome of system-related interests.

It is well known that Habermas treats the lifeword as a concept that counters the notion of the “transcendental subject,” and consequently as the exemplary “transcendental” locus of communicative exchanges (and interactions) between more or less rational agents and as the place where mutual agreement is to be sought and social consensus could ideally be attained (Habermas, 1987, p. 126–127). He furthermore maintains that seen from the “inner” perspective of agents, the lifeworld is a concept that presents elective affinities with Durkheim’s concept of “collective consciousness” (Habermas, 1987, p. 133). In this sense, the lifeworld forms the meaningful horizon within which agents live and interact and on which rest both the meaningful orientation of their individual actions and the overall vestige with meaning of whole societal formations. Like an horizon proper, the lifeworld cannot itself become a theme of the subject’s consciousness (Habermas, 1987, p. 124) and consequently its various objectifications (like for example in cases of forms of culture, etc.) only reveal aspects of its overall structure. Habermas’s argument is way too complex to be dealt with in detail here, it is however important to note that despite acknowledging the impact intricate interactions between competent but possibly non-expert (or lay) agents has on the very outlook and structure of specific lifeworlds, he still believes that overall the structural and morphological transformations of lifeworlds can be interpreted as a process of gradual transformation of “the sacred into language.”

This conception, which again reproduces one of Durkheim’s most celebrated distinctions (i.e., that between the sacred and the secular), arguably identifies the “sacred” with the “ineffable” (in the sense of something quasi-mythical, imaginary but non-yet explicitly linguistically expressed) and the secular with the linguistically mediated and gradually developed rationality. In Habermas’s view, the internal differentiation of the lifeworld results in the proliferation of “regions,” where interaction takes place under conditions of a mutual orientation toward understanding and where the attainment of consensus depends on the principle of the “best argument” (Habermas, 1987, p. 145).

This formulation entails a double defense of the autonomy of reason against the criticisms of the first generation of the Frankfurt School and especially against the celebrated thesis of The Dialectic of Enlightenment (a reversal itself of the Hegelian and Marxian version of dialectics), and according to which far from reaching an Absolute self-clarity (as in Hegel) or a fully emancipated state-of affairs (as in Marx), “enlightened” reason (the Ratio) of necessity relapses to myth and unreason as it follows an inconclusive and vicious dialectic. The Dialectic of Enlightenment is a fine example of theoretical discourses criticizing the idea of modernity as progress, which—unlike other critiques of modernity as for example Spengler’s Decline of western Civilization—retains a certain commitment to the ideals of human emancipation and reason,12 while tending to interpret modernity from the perspective of regression (though not of decay).

In this respect, on the one hand, Habermas’s conception of gradually rationalized lifeworlds stands in stark contrast to Adorno and Horkheimer’s (Adorno and Horkheimer, 1986) argument13 that enlightened reason is essentially instrumental and quasi-mythical, since Habermas claims that through communicative actions myth is in the last instance gradually replaced by reason on the very soil on which myth itself first emerged, viz. in the lifeworld.

Habermas offers a telling example when he claims that we can discern symbolic elements and rituals in archaic forms of society, but although these archaic, mythical forms of understanding are crucial for the emergence and maintenance of social integration, they merely inform social behavior, not action proper. Rather, he explicitly states that only through the “transformation of primitive (sic) systems of calls into grammatically regulated, propositionally differentiated speech was the sociocultural point reached at which ritualized behavior changed into ritualized action” and that from that point on “we no longer have to be content with describing ritualized behavior [but] we can try to understand rituals” (Habermas, 1987, p. 190). In other words, this largely fictive—but perhaps heuristically fruitful—postulation of a major transformation in the midst of mythical representations of the world reproduces the widely shared conviction that reason has myth as its foundation and that human action is only conceivable as such under conditions of relative rationalization. It follows that our attempts to “understand” action in the manner of the Weberian Verstehendesoziologie are only conceivable under conditions of some emergent form of rationality—the reinterpretation on Habermas’s part of Weber’s typology of action—and especially of Weber’s conviction that “emotional” and “traditional” actions are not actions proper, being in my view more than evident here.

On the other hand, Habermas traces a direct link between the distortive elements of reason (the so-called instrumental rationality) and systemically grounded interests. In this sense, he attempts to differentiate between a non-distorted, communicative form of rationality emerging progressively out of the development of the lifeworld(s) and a potentially alienating form of rationality generated by systemic differentiation and the proliferation of systems. In other words, he claims that these ideal-typical representations of societies (i.e., system and lifeworld) undergo a series of changes that he calls the gradual “uncoupling of systems and lifeworld” (Habermas, 1987, p. 153), and which results in the perilous “colonization” of the lifeword by systemic interests under the influence of media like money and power, i.e., in the progressive technicization and instrumentalization of the lifeworld’s symbolic structures (e.g., Habermas, 1987, p. 183, 187, 196).

Habermas’s critique of systems follows his earlier attempts to come up with a critique of instrumental reason without denying altogether the emancipatory powers of reason and science, to be found most notably in his Reason and Human Interests. It can also be interpreted as a critique of the so-called “modernization theories” based on models of economic growth (rather than development), since Habermas treats economic systems largely as obstacles to the attainment of social consensus on the grounds of undistorted communication.

Progress and Plurality: Beyond Multiple Modernities?

A further critique of modernization theories was advanced by Shmuel Eisenstadt’s “multiple modernities” approach, which was based on a reinterpretation of Karl Jaspers’s “axial age” thesis. Ironically, Eisenstadt’s writings in the 1950s still presented but “an unorthodox version” of modernization theories and his most prominent work in the 1960s, his comparative study of World Empires, was conducted within the theoretical framework of Parsons’s systems theory. Arnason observes that this prevented Eisenstadt from making the most out of the diversity of his material, since the imposition of “predicated on an evolution from simple to complex societies” prevented him from completing his critique of modernization accounts (Arnason, 2015, p. 148–149).

No single work of Eisenstadt adequately develops the theoretical framework of his later work that came to be known as “multiple modernities” and which Arnason describes as a “cultural turn” in Eisensatdt’s approach to socio-historical phenomena. However, his break with the Parsonian paradigm is attributed to at least two main factors: First, Eisenstadt was increasingly convinced that the state of Israel presented the unique manifestation of the modern project. Second, this insight was further enriched by Eisenstadt’s reinterpretation of Karl Jaspers’s “axial age” thesis and the concept of “axial civilizations” (Arnason, 2015, p. 165–166).

According to the “multiple modernities” approach, the great Eurasian civilizations of the first millenium (700–400) B.C.E, i.e., of the “axial age,” shared the emergence of certain characteristics that mark the passage from pre-history to history and are still relevant today. The most important elements are the differentiation between the “sacred” and the “secular” spheres and the emergence in some cases of the first “world religions,” the emergence of reflexivity (and philosophy), a primal understanding of human historicity and the acknowledgment of human agency as a crucial historical factor, or as Wagner puts it, the acknowledgment that “a different world is possible” (Wagner, 2005, p. 93; Wittrock, 2005, p. 61 ff.). The merit of this approach is that it attempts to address modernity under a pluralistic perspective, as a history of continuous processes of formation and transformation of what Eisenstadt (2000) calls “cultural programmes,” a term coined to substitute for the notions of “civilizations” and “societies” (p. 2). Therefore, it resists both the urge to theorize modernity in one-dimensional manner (say as conditioned by developments in the economy) and to some extent the tendency to understand modernity through the over-simplistic conception of the passage14 from medieval times to modern ones.

Eisensatdt understands modernity as a “distinct civilization with distinct institutional and cultural characteristics,” as a “crystallization” of “modes of interpretation of the world,” or as forming a distinct social imaginary, as he writes following Castoriadis (Eisenstadt, 2002, p. 28).

The multiple modernities approach is explicitly directed against Fukuyama’s assumption concerning the alleged lack of alternatives to the established socio-economic and political institutions of capitalism that became popular under the rubric of the “end of history.” It was also consciously developed against the Samuel P. Huntington’s conflict-laden interpretation of western and non-western civilizations (Eisenstadt, 2002, p. 27). In this respect, it challenges to a considerable degree the assumption that social change could be theorized in general from the standpoint of progress or evolution and that this progress is represented by the specific progression of cultural, social, scientific, economic, and political institutions in the western world. However, it has been also pointed out that the idea of an almost “direct” link between the axial age and our “present era” is rather unsustainable (Wagner, 2012, p. 156), while the very emphasis of the “multiple modernities” approach to reflexivity, historicity, and agency could be seen as uncritically reproducing mainstream conceptions of modernity (Wagner, 2005, p. 104).

In response to these problems, Wagner has proposed in his Modernity as Experience and Interpretation (Wagner, 2008) and in his subsequent works to study modernity from the perspective of at least three fundamental problématiques (viz. the epistemic, the political, and the economic) without privileging a priori any of them and secondly, to substitute of the term “improvement over time” for the notion of “progress” (Wagner, 2012, p. 151). In the same vein, he proposes to avoid if possible the overburdened with meaning terms “society” and “civilization” and to replace them with more fluid and indeterminate notion of “collective self-understanding” (Wagner, 2012, p. 158). Wagner’s proposal is interesting as far as our often misleading concepts of society, civilization, and progress are concerned, but a lot of conceptual labor is required before we could feel content with the ways in which the very impasses resulting by the modern and contemporary understandings of collectivity, subjectivity, and identity could be overcome. In effect, the notion of “improvement over time” has the merit that it retains a “weak” ideal of progress while attempting to break with the commitment to the idea of immanent development and entelecheia in the sense discussed above. The same goes for Wagner’s attempt to substitute the notion of “physical human beings” for the more conventional notion of the “subject,” although it has to be noted that the proposed term is no more tangible and no less metaphysical than the alternatives, while it presupposes a great deal of groundwork on key concepts like the body, the self, being, etc. before we could possibly use it in a satisfactory manner.

However, the indisputable merit of Wagner’s aforementioned proposal is that it thematizes the problems generated by the link between conceptions of modernity and the idea of progress, it provides us with alternative ways of theorizing modernity and in so doing it also shows the possible inescapability of the question of progress. The link between modernity and progress becomes certainly less visible in discourses that extrapolate a radical discontinuity between modernity and post-modernity like in Lyotard’s The Postmodern Condition15 that drew on and extended “the earlier thesis about post-industrial society” and emphasized “the impact of new information and communication technologies” (Wagner, 2015, p. 107), or with discourses that attempt to altogether deconstruct western metaphysics and consequently also the modern preoccupation with progress. However, in their origins, deconstructive discourses often fail to resist the temptation to exaggerate the aspect of decline,16 as in Nietzsche’s assumption that counter-creative forms of power were constituent of the nineteenth Century European civilization, or Heidegger’s claim that technology forms the ultimate horizon of western metaphysics, barring alternative manifestations of common and individual being.17

Since at least 2008, Wagner’s works have increasingly penetrated the thorny question of progress and his last published book on the issue (2016) is such a response, an attempt to inhabit the space opened up between the extreme faith in progress of the eighteenth and nineteenth centuries and the disillusionment with progress that characterizes much of the twentieth century and the present. Wagner acknowledges the different dimensions of progress and the variety of interpretations historically given to this notion, as well as what—following Gadamer18—we could call the “problem of application,” i.e., the fact that there is always a dynamic between interpretation and putting a “concept into practice” (Wagner, 2016, p. 10). Indeed, in order to do justice to this complex constellation of meanings, practices, institutions, societal and political formations and individuals, he examines his material in accordance with the three problématiques mentioned above (Wagner, 2016, p. 13–14).

Wagner argues that a common “mechanism” operates behind conceptions, imageries, practices, and institutional advancements in relation to progress in the fields of science/knowledge and the economy, where the imaginary signification of “mastery” seems to accompany that of progress (Wagner, 2016, p. 38). In this respect, Wagner’s reconstructive project is quite influenced by Castoriadis’s well-known thesis that modernity is grounded on two—often conflicting but also entangled—core imaginary significations, viz. the unlimited expansion of “rational mastery” and political “autonomy” (Castoriadis, 1997, p. 37).

In my understanding of Wagner’s work, this influence by Castoriadis’s interpretation of autonomy accounts for the specific emphasis placed on the political problématique19 and for his insight that “one key concern of our time should be political progress” in the sense of a “radical commitment to democratic agency” (Wagner, 2016, p. 21). Wagner casts this insight in various other ways, as for example in terms of the need to both acknowledge and actively rekindle what he calls “historical temporality.” Temporality here signifies the acknowledgment of the always dynamic and precarious of the social-historical, or a state-of-affairs characterized by a tension between “abstract and ‘presentist’ concepts of the individual and the collectivity” and the various actual experiences of “domination and injustice” (Wagner, 2016, p. 128).

Here again, Wagner uses the experiences gained by the various “protest” social movements that emerged in the 1960s and stresses the need to renegotiate social and political forms of progress, while avoiding the extremities of what he calls “hybristic projects of radical transformation” without however rejecting also any kernel of truth they might possess (Wagner, 2016, p. 103, 150–152). Indeed, if “critique and protest” fuel the search for “normatively superior solutions,” then Wagner is right in placing great emphasis in the role of protest movements, such as the anti-colonial movement, the feminist movement, and the movement against the apartheid in South Africa in the reinterpretation of the notion of progress and in the dissolution of organized modernity (Wagner, 2016, p. 108–115).

Put in a nutshell, Wagner identifies the main “mechanism” of progress from mid-eighteenth century to the last part of the twentieth century to be domination and resistance to domination, and he insists that the notion of progress should not be altogether rejected but that it should rather be replaced with a relative conception of progress through a reworking of the Enlightenment idea of collective and personal autonomy (Wagner, 2016, p. 152).

Some Concluding Remarks

“There is no want in our age of declarations by historians and other intellectuals that the idea of progress ‘died with Herbert Spencer,’ ‘ended with the nineteenth century,’ and was ‘banished forever by World War I’…But the truth lies elsewhere,” writes Nisbet in 1980 and goes on to argue that in spite of the abundance and variety of challenges to the idea of progress in the twentieth century, “the dogma of progress isn’t at death’s door” (Nisbet, 1994, p. 297). Almost 30 years later and despite the worldwide proliferation of such challenges in the present, progress and decline are arguably hardly extinguished from the imaginary of contemporary philosophy and science as this brief essay attempted to show.

Since I was primarily interested in showing the ways in which the theme of progress has shaped social theory and especially theories of social change, only indirectly—and in passing—did I address the normative aspect of the relation between the various projects that could be characterized in some way as “modern” and progress. It is, however, evident that much of the discussion concerning the inescapability of the question of progress points exactly to the need to further clarify this dimension. Admittedly, this is a quite complex issue that involves a thorough discussion of many contemporary currents of thought, while it involves important epistemological and philosophical issues to which one should dedicate a separate study. In this respect, Wagner’s approach is quite promising in directly focusing on the theme of progress and in showing from yet another perspective the need for a reinterpretation of the “project” of the Enlightenment. It was clear to Nisbet and it is perhaps even clearer today that a naïve, unqualified belief in progress is unsustainable. At the same time, we need to take heed of Wagner’s insight that a total rejection of the notion of progress might prove perilous for the social and political future of the world, or of Nisbet’s claim that “in its oldest and broadest,” the idea of progress “has been associated more often with good than with evil” (Nisbet, 1994, p. 318).

Irrespective of whether we understand the origins of progress to lie in Greco-Roman Antiquity (Nisbet, 1994, p. 11), or if we address it as a uniquely modern imagery, it is very difficult to completely dissociate the multiple forms of modernity from progress. Indeed, progress presents us with yet novel challenges both on the level of theory and on the various other dimensions of the social world(s), challenges to which we have to respond. The various critiques of reason and social developments worldwide have clearly undermined the belief in the universality of reason, making any attempt at reinterpretation of the basic tenets of the Enlightenment and of reason both precarious and necessary.

Author Contributions

The author confirms being the sole contributor of this work and approved it for publication.

Conflict of Interest Statement

The author declares that the research was conducted in the absence of any commercial or financial relationships that could be construed as a potential conflict of interest.

Footnotes

  1. ^An extended—and scholarly—presentation of this sort can be found in the second part of Nisbet’s History of the Idea of Progress, and especially in chapters six and seven (Nisbet, 1994).
  2. ^Indeed, the critique of the very conception of universal history entails that the concept of humanity also became the object of critique. However, despite the fragmentation of human beings, groups, civilizations, and whole socio-historical formations, I believe the concept is still indispensable at least as a regulative principle, as Ricoeur proposed in his exchange with Castoriadis in 1985, or as an imaginary signification as Castoriadis proposed in the same context (Castoriadis and Ricoeur, 2016, p. 66–68).
  3. ^The problem is quite complex to adequately discuss it here. Suffice it to say that a host of developments in epistemology and the theory of knowledge in the twentieth century render the class-laden and clear-cut conception of ideology as distorted consciousness propounded by Marxism rather untenable. Mannheim’s treatment of ideology and utopia as an inseparable couplet and the abolition of the distinction between truth and ideological distortion in favor of an understanding of knowledge as relational (with the exception of mathematics and the natural sciences) and always already linked to specific Weltanschauungen bound to social groups (see Burger and Luckmann, 1971, p. 21–22), the so-called linguistic turn, phenomenology’s insistence on the lifeworld as the ground of scientific discourses, Foucault’s treatment of the couplet episteme/science and the linking of meaning with “discursive formations” in his two major epistemological works, are but few instances of the challenges to the customary understanding of ideology. This does not make the concept of ideology redundant, for such an attitude would cancel any claims to truth and would render impossible the very foundation of reason, viz. its critical function. We are just compelled to try to establish a more subtle understanding of ideology as an inescapable element of the hermeneutic condition, or as Ricoeur puts it, once we have rejected the possibility of a total view of the social world, we have to cultivate our “practical wisdom” in the knowledge that we “cannot get out of the circle of ideology and utopia” and to use critical reason to turn this circle into a “spiral” (Ricoeur, 1986, p. 314).
  4. ^At least two significant authors refer to progress in terms that seemingly contradict my attempt to address it as something much more complex than an easily refuted superstition. Arendt (1973) (p. 144) describes progress as superstition and Balibar (1995) as ideology. However, in my understanding, Arendt’s overall analysis suggests that she does not treat it like an epiphenomenon and the same holds for Balibar, who using “Canguilhem’s terminology” links evolutionism as “scientific ideology” with the emergence of a “site of exchange between scientific research programmes and the theoretical and social imaginary” (Balibar, 1995, p. 91-emphasis added).
  5. ^Comte’s positivist epistemology was however also heavily reliant on the idea of progress, as the “idea of the progressive filiation of the sciences is crucial to his strategy” (Nisbet, 1994, p. 254). Although it is impossible to adequately treat the place progress holds in the history of epistemology and of science in the context of this brief discussion, some comments on the issue are still in place. Positivism in general gave progress a central position as it assumed that scientific knowledge was cumulative and progressive. However, late Wittgenstein, Kuhn, and others contributed in undermining this conception. Indeed, both Wagner (2016) (p. 27) and Feyerabend emphasize the role of Kuhn’s Structure of Scientific revolutions in disrupting the positivist understanding of knowledge, while Feyerabend focuses specifically on the importance of incommensurability, a notion employed by Kuhn and himself, for the undermining of what he calls the quantitative (or strong) conception of scientific progress (Feyerabend, 1987, p. 156). However, interpretations being often unpredictable, one should note that Kuhh’s work has been used by Campbell in the opposite direction, viz. so as to make feasible an “operational sense of progress together with an evolutionary epistemology” (Dancy and Sosa, 2000, p. 271–272).
  6. ^See for example the opening statements of The Structure, where Spencer is declared “Dead by suicide at the hands of person or persons unknown,” together with the positivist–utilitarianist tradition that according to Parsons he represents. Indeed, Parsons goes as far as to suggest that the reason of Spencer’s fall from grace is none else but his adherence to the principles of evolution and progress (Parsons, 1949, p. 3–4). However, some scholars have discerned a commitment to progress even in this early work of Parsons. Indeed, they argue that Parsons ultimately holds in The Structure “a relatively unilinear notion of historical progress,” while he is blind to the contradiction between “his critique of evolutionist constructions of history à la Spencer and his own interpretation of intellectual history with its implicit belief in progress” (Hans and Knöbl, 2009, p. 48–49).
  7. ^Alexander observes that the initial criticism against Parsons in relation to social change was the erroneous assumption that he lacked any theory of systemic change. However, later and “in response to the voluminous scholarly writing on differentiation,” this critique gave way to the opposite but equally unjustified critical assumption that the “functionalist approach to change is, in fact, overly systemic” (Alexander, 1978, p. 183–184).
  8. ^It is possible that Parsons’s famous statement in The Social System that “a general theory of the processes of change of social systems is not possible in the present state of knowledge” (Parsons, 1991, p. 327), combined with the overall emphasis he placed on the notion of systemic equilibrium has led to this misinterpretation of his stance towards social change.
  9. ^Smith observes that in contrast to Hannah Arendt who understands decivilizing processes and Nazism in particular “as involving a tightening of controls,” Elias describes National Socialism “in terms of a breakdown of controls” (Smith, 2001, p. 62), or we could add as a regression in the development of the German Habitus. In this respect, it is certainly no accident that Elias argues that it is “no figure of speech but a simple statement of fact to say that Hitler in Germany had a function and characteristics similar to those of a rainmaker, a witch doctor, a shaman in simpler tribal groupings” (Elias, 1996, p. 388).
  10. ^Baehr argues that Parsons violated the meaning of this phrase when he chose to translate it as “iron cage” instead of “shell as hard as steel” as Baehr (2002) himself proposes (p. 200). In Baehr’s interpretation of the Protestant Ethic, this phrase would best capture Weber’s quasi-Nietzschean insight concerning a radical shift in the human condition, the emergence in modernity of some unprecedented mode of passivity of humans vis-à-vis their own creations. Baehr rightly observes that although Weber did not partake in the “parody” of kulrurpessimismus that was quite popular at his times, he was still troubled and “disconsolate about the human prospect” at least with regard to the Occident (Baehr, 2002, p. 197). It should be noted, however, that the concept of Stahlhartes Gehäuse does not simply signify the coercive elements of rationalization, since “its unparalleled rational and technical efficiency provided the essential services and goods of mass consumption” that few modern individuals “would willingly” dismiss (Gosh, 2014, p. 389).
  11. ^Wagner points out that the notion of functional differentiation emerged as an interpretation of the ideal of progress and it helped suppress criticism on economic and epistemic practices, which under this principle appeared both necessary and justified (Wagner, 2016, p. 40). Being premised on the notions of difference and rupture, Luhmann’s version of systems theory is arguably less evidently linked with the idea of progress. However, the concept of autopoiesis goes glove in hand with the concept of higher or emergent systemic orders, while the openness of autopoietic systems entails that the formation of systems-environments is a process that in principle may take place ad infinitum. The fact that in Luhmann’s formulation there are no stable “elements” or system units and that the relation between system and environment is indeterminate (Luhmann, 1995, p. 22–23) makes the theory much more interesting than the Parsonian approach, but changes little concerning the issue discussed here.
  12. ^According to Alexander, an extreme example of the critique of reason is presented in the writings of Sorel, who “faced with the disappointment of his socialist hopes for progress” came to propound the idea “that individuals are not as rational as progressive theory had thought.” Indeed, he even attempted to establish “a commonality between modern actors and the myth worshipers of traditional societies” and wavered himself “between revolutionary left and right” (Alexander, 1990, p. 22).
  13. ^Habermas claims that in The Dialectic of Enlightenment Horkheimer and Adorno “play a variation on the well-known theme of Max Weber, who sees the ancient, disenchanted gods rising from their graves in the guise of depersonalized forces to resume the irreconcilable struggles between the demons” (Habermas, 1990, p. 110). Importantly, Habermas also sees the central thesis of the Dialectic as equally perilous or “no less risky than Nietzsche’s similarly posed diagnosis of nihilism” (Habermas, 1990, p. 110).
  14. ^It is worth noticing that Wallerstein adds some significant remarks to this critical point, even as he writes from a quite distinct theoretical perspective to that of multiple modernities. Indeed, Wallerstein links the very notion of “transition” to the fallacious idea that “history is progressive, and inevitably so” and to the tendency of the social sciences to study what he calls “historical systems” under the theoretical pattern of “linear transformations” (Wallerstein, 1987, p. 322–323).
  15. ^Lytotard argues that in postmodernity grand narratives have lost their legitimation: “The grand narrative has lost its credibility, regardless of what mode of unification it uses, regardless of whether it is a speculative narrative or a narrative of emancipation” (Lyotard, 1984, p. 37).
  16. ^Expectedly, interpretations on this issue vary. Nehamas for example argues that we miss the ambivalence of Nietzsche’s attitude towards modernity if we simply see it in terms of the theme that Alan Bloom described as the decline of the West (Nehamas, 1996, p. 223, 245). In any case, even a more moderate interpretation of these philosophers’ attitudes towards modernity, could hardly miss a crucial aspect of their—otherwise divergent—philosophical projects. Indeed, it is indisputable that Nietzsche and Heidegger “distance themselves from the foundational claims of the Enlightenment” and in so doing, they also “abandon the notion of ‘critical overcoming’ so central to the Enlightenment critique of dogma” (Giddens, 1991, p. 47). This means though that their works have also contributed at least to a radicalization of the questioning of the very idea of progress.
  17. ^This claim is quite clearly formulated in the following sentence: “The threat to man does not come in the first instance from the potentially lethal machines and apparatus of technology. The actual threat has already afflicted man in his essence. The rule of enframing threatens man with the possibility that it could be denied to him to enter into a more original revealing and hence to experience the call of a more primordial truth” (Heidegger, 1993, p. 333).
  18. ^In his most prominent work, Truth and Method, Gadamer reinstates the moment of application as one of the constitutive moments of the event of understanding. He therefore argues that “historical hermeneutics too has the task of application to perform, because it too serves applicable meaning, in that it explicitly and consciously bridges the temporal distance that separates the interpreter from the text and overcomes the alienation of meaning that the text has undergone” (Gadamer, 1989, p. 311).
  19. ^The impact of progress on the shaping of political discourses is immense and impossible to adequately discuss in the context of this brief excursus. However, it should be noted that even after the disenchantment with “progress” that gradually befell western societies during the 1980s the social imaginary is still fueled by interpretations of this concept in many respects. Right-wing and populist movements have exploited the idea of progress at least in two different ways. First, they used the widespread social dissatisfaction and fragmentation of post-industrial societies to attack basic democratic principles. Second, right-wing parties came up with their own appropriations of progress, as is evident in the case of the extreme right-wing Progress Parties in Denmark and Norway (Betz, 1994). The picture becomes much more complex if we take into account the argument that postindustrial societies have undergone a “silent” shift towards post-material values such as “cosmopolitanism and multiculturalism” and to political relevant skills, mainly endorsed by left-wing parties and leftist social movements (Inglegart and Norris, 2016, p. 3; Ingelhart, 1977, p. 3, 43–45) and that in this respect much of right-wing rhetoric revolves around the attempt to undermine these values. Of course, the disenchantment with progress was not merely reflected in right-wing political parties, as for example the Green Party in Germany built its identity in opposition to the notion of economic and technical progress that was part of the agenda of the established parties in West Germany at that time (Betz, 1991, p. 82). It goes without saying that in countries with different cultural economic and political background from Europe and the USA like South Africa, Brazil, etc. “Progress” has been also appropriated in a constructive manner to enhance democratic rights (Wagner, 2016, p. 62).

References

Adorno, T., and Horkheimer, M. (1986). The Dialectic of Enlightenment, 2nd Edn. London, New York: Verso.

Google Scholar

Alexander, J. C. (1978). Formal and substantive voluntarism in the work of Talcott Parsons: a theoretical and ideological reinterpretation. Am. Sociol. Rev. 43, 177–198. doi:10.2307/2094698

CrossRef Full Text | Google Scholar

Alexander, J. C. (1990). “Between progress and apocalypse: social theory and the dream of reason in the twentieth century,” in Rethinking Progress: Movements, Forces and Ideas at the End of the 20th Century, eds C. A. Jeffrey and P. Sztompka (Boston: Unwin Hyman), 15–38.

Google Scholar

Arendt, H. (1973). The Origins of Totalitarianism. San Diego, New York, London: Harcourt Brace.

Google Scholar

Arnason, J. P. (2014). “Imaginary significations,” in Cornelius Castoriadis: Key-Concepts, ed. S. Adams (London, New York: Bloomsbury), 23–42.

Google Scholar

Arnason, J. P. (2015). Elias and Eisenstadt: the multiple meanings of civilization. Soc. Imaginaries 1, 146–176. doi:10.5840/si20151221

CrossRef Full Text | Google Scholar

Baehr, P. (2002). Founders, Classics, Canons. New Brunswick, London: Transaction Publishers.

Google Scholar

Balibar, É. (1995). in The Philosophy of Marx, trans. C. Turner (London, New York: Verso).

Google Scholar

Betz, H.-G. (1991). Postmodern Politics in Germany: The Politics of Resentment. London: MacMillan.

Google Scholar

Betz, H.-G. (1994). Radical Right-Wing Populism in Western Europe. London: MacMillan.

Google Scholar

Burger, P., and Luckmann, T. (1971). The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. London: Penguin Books.

Google Scholar

Castoriadis, C. (1987). in The Imaginary Institution of Society, trans. K. Blamey (Cambridge, MA: MIT Press).

Google Scholar

Castoriadis, C. (1997). “The Retreat from autonomy,” in Cornelius Castoriadis: World in Fragments, ed. D. A. Curtis (Stanford, CA: Stanford University Press), 32–43.

Google Scholar

Castoriadis, C., and Ricoeur, P. (2016). in Dialogue sur l’ histoire et l’ imaginaire social, ed. J. Michel (Paris: EHESS).

Google Scholar

Clooger, J. (2014). “Ensemblistic-identitary logic (enseidic logic),” in Cornelius Castoriadis: Key-Concepts, ed. S. Adams (London, New York: Bloomsbury), 107–116.

Google Scholar

Dancy, J., and Sosa, E. (2000). A Companion to Epistemology. Oxford: Blackwell.

Google Scholar

Eisenstadt, S. N. (2000). Multiple MODERNITIES. Daedalus 229, 1–29.

Google Scholar

Eisenstadt, S. N. (2002). “Some observations on multiple modernities,” in Reflections on Multiple Modernities: European, Chinese and Other Interpretations, eds D. Sachsenmaier, J. Riedel, and S. N. Eisenstadt (Leiden: Brill).

Google Scholar

Elias, N. (1996). in The Germans: Power Struggles and the Development of Habitus in the Nineteenth and Twentieth Centuries, trans. E. Dunning and S. Mennell (New York: Columbia University Press).

Google Scholar

Elias, N. (2000). in The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations, Revised Edn, trans. E. Jephcott, E. Dunning, and S. Mennell (Oxford: Blackwell).

Google Scholar

Feyerabend, P. (1987). Farewell to Reason. London, New York: Verso.

Google Scholar

Fukuyama, F. (1992). The end of history and the last man. New York: The Free Press.

Google Scholar

Gadamer, H.-G. (1989). in Truth and Method, 2nd Edn, trans. J. Weinsheimer and D. G. Marshall (London: Sheed and Ward).

Google Scholar

Giddens, A. (1991). The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity Press.

Google Scholar

Giddens, A. (1992). “Introduction., in Max Weber,” in The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, ed. T. Parsons (London, New York: Routledge), vii–xxiv.

Google Scholar

Gosh, P. (2014). Max Weber and ‘The Protestant Ethic’: Twin Histories. Oxford: Oxford University Press.

Google Scholar

Habermas, J. (1987). in The Theory of Communicative Action, Vol. 2, ed. T. McCarthy (Boston: Beacon Press).

Google Scholar

Habermas, J. (1990). in The Philosophical Discourse of Modernity, ed. F. Laerence (Cambridge: Polity Press).

Google Scholar

Hans, J., and Knöbl, W. (2009). in Social Theory: Twenty Introductory Lectures, ed. A. Skinner (Cambridge: Cambridge University Press).

Google Scholar

Heidegger, M. (1993). “The question concerning technology,” in Martin Heidegger: Basic Writings, ed. D. F. Krell (London: Routledge), 307–341.

Google Scholar

Honneth, A. (2009). in Pathologies of Reason, trans. J. Ingram and others (New York: Columbia University Press).

Google Scholar

Ingelhart, R. F. (1977). The Silent Revolution: Changing Values and Political Styles Among Western Publics. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Google Scholar

Inglegart, R. F., and Norris, P. (2016). “Trump, Brexit and the rise of populism: economic have-nots and cultural backlash,” in HKS Faculty Research Working Paper Series. Available at: https://research.hks.harvard.edu/publications/workingpapers/Index.aspx

Google Scholar

Joas, H. (1991). “The unhappy marriage of hermeneutics and functionalism,” in Communicative Action: Essays on Jürgen Habermas’s the Theory of Communicative Action, trans. A. Honneth and H. Joas (Cambridge, MA: The MIT Press), 97–118.

Google Scholar

Koselleck, R. (2004). in Futures Past: On the Semantics of Historical Time, ed. T. Keith (New York: Columbia University Press).

Google Scholar

Löwith, K. (1949). Meaning in History. Chicago, London: The University of Chicago Press.

Google Scholar

Löwith, K. (1993). in Max Weber and Karl Marx, ed. B. S. Turner (London, New York: Routledge).

Google Scholar

Lucaks, G. (1972). in History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, trans. R. Livingstone (Cambridge, MA: MIT Press).

Google Scholar

Luhmann, N. (1995). in Social Systems, trans. J. Bednarz Jr. and D. Baecker (Stanford, CA: Stanford University Press).

Google Scholar

Lyotard, J. F. (1984). in The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. G. Bennington and B. Massumi (Manchester: Manchester University Press).

Google Scholar

Müller, H.-P. (1994). Social differentiation and organic solidarity: the ‘division of labor’. Sociol Forum (Randolph N. J.) 9, 73–86. doi:10.1007/BF01507706

CrossRef Full Text | Google Scholar

Nancy, J.-L. (1991). in The Inoperative Community, ed. P. Connor; trans. P. Connor, L. Garbus, M. Holland, and S. Sawhney (Minneapolis, Oxford: University of Minnesota Press).

Google Scholar

Nehamas, A. (1996). “Nietzsche, modernity, aestheticism,” in The Cambridge Companion to Nietzsche, eds B. Magnus and K. M. Higgins (Cambridge: Cambridge University Press), 223–251.

Google Scholar

Nisbet, R. A. (1965). “Émil Durkheim,” in Émil Durkheim, ed. R. A. Nisbet (New Jersey: Prentice-Hall), 9–102.

Google Scholar

Nisbet, R. (1969). Social Change and History: Aspects of the Western Theory of Development. Oxford: Oxford University Press.

Google Scholar

Nisbet, R. (1994). History of the Idea of Progress. New Brunswick, London: Transaction Publishers.

Google Scholar

Parsons, T. (1949). The Structure of Social Action. New York, London: Free Press.

Google Scholar

Parsons, T. (1964). Evolutionary universals in society. Am. Sociol. Rev. 29, 339–357. doi:10.2307/2091479

CrossRef Full Text | Google Scholar

Parsons, T. (1966). Societies: Evolutionary and Comparative Perspectives. New Jersey: Prentice-Hall.

Google Scholar

Parsons, T. (1991). The Social System. London: Routledge.

Google Scholar

Ricoeur, P. (1986). Lectures on Ideology and Utopia. New York: Columbia University Press.

Google Scholar

Rose, G. (1981). Hegel Contra Sociology. London: Athlone Press.

Google Scholar

Schutz, A. (1966). in The Phenomenology of the Social World, trans. G. Walsh and D. Lehnert (Evanston: Northwestern University Press).

Google Scholar

Smith, D. (2001). Norbert Elias and Modern Social Theory. London: SAGE.

Google Scholar

Taylor, C. (2007). A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Google Scholar

Van Krieken, R. (1998). Norbert Elias. London: Routledge.

Google Scholar

Wagner, P. (2005). “Palomar’s questions. the axial age hypothesis, European modernity and historical contingency,” in Axial Civilizations and World History, eds J. P. Arnason, S. Eisenstadt, and B. Wittrock (Leiden, Boston: Brill), 87–106.

Google Scholar

Wagner, P. (2008). Modernity as Experience and Interpretation. Cambridge: Polity Press.

Google Scholar

Wagner, P. (2012). Modernity: Understanding the Present. Cambridge: Polity Press.

Google Scholar

Wagner, P. (2015). Interpreting the present: a research programme. Soc. Imaginaries 1, 105–129. doi:10.5840/si2015117

CrossRef Full Text | Google Scholar

Wagner, P. (2016). Progress: A Reconstruction, Kindle Edn. Cambridge: Polity.

Google Scholar

Wallerstein, I. (1987). “World-systems analysis,” in Social Theory Today, eds A. Giddens and J. Turner (Stanford, CA: Stanford University Press), 309–324.

Google Scholar

Wallerstein, I. (1991). “Marx and history: fruitful and unfruitful emphases,” in Race, Nation, Class: Ambiguous Identities, eds É. Balibar and I. Wallerstein (London, New York: Verso), 125–134.

Google Scholar

Weber, M. (1992). in The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, ed. T. Parsons (London, New York: Routledge).

Google Scholar

Wernick, A. (2001). August Comte and the Religion of Humanity: The Post-Theistic Program of French Social Theory. Cambridge: Cambridge University Press.

Google Scholar

Wittrock, B. (2005). “The meaning of the axial age,” in Axial Civilizations and World History, eds J. P. Arnason, S. Eisenstadt, and B. Wittrock (Leiden, Boston: Brill), 51–86.

Google Scholar

Keywords: modernity, progress/decline, social change, critique of reason, community/society, system/lifeworld

Citation: Mouzakitis A (2017) Modernity and the Idea of Progress. Front. Sociol. 2:3. doi: 10.3389/fsoc.2017.00003

Received: 06 September 2016; Accepted: 28 February 2017;
Published: 20 March 2017

Edited by:

Maurizio Meloni, University of Sheffield, UK

Reviewed by:

Kanakis Leledakis, Panteion University, Greece
John Cromby, University of Leicester, UK

Copyright: © 2017 Mouzakitis. This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (CC BY). The use, distribution or reproduction in other forums is permitted, provided the original author(s) or licensor are credited and that the original publication in this journal is cited, in accordance with accepted academic practice. No use, distribution or reproduction is permitted which does not comply with these terms.

*Correspondence: Angelos Mouzakitis, amouzakid@uoc.gr

Disclaimer: All claims expressed in this article are solely those of the authors and do not necessarily represent those of their affiliated organizations, or those of the publisher, the editors and the reviewers. Any product that may be evaluated in this article or claim that may be made by its manufacturer is not guaranteed or endorsed by the publisher.

  • October 31st 2021 at 16:02

Οι Ζαπατίστας κι εμείς: Από την ανατολική μεσόγειο στην Καραϊβική - Ζάχαρη, βαμβάκι και πρώιμος καπιταλισμός, Μια συζήτηση με τον Δρ. Αντώνη

By nicostrim

 

Στις 27 Οκτωβρίου 2021 φιλοξενούμενος στην εκπομπή «Διαδράσεις» ήταν ο  Δρ. Αντώνης Χατζηκυριάκου. Ήταν μια πραγματικά μια εξαιρετική συζήτηση – κάποιος ακροατής τη χαρακτήρισε μοναδική. Κι αυτό γιατί άνοιξε τεράστια ζητήματα και έκανε τις αναγκαίες συνδέσεις που μια μεγάλη οπτική της ιστορία των τελευταίων 500 χρόνων που σπάνια γίνεται.  Αφορμή μας ήταν η παρέμβαση του Δρα Αντώνη Χατζηκυριάκου στη συνάρτηση με τους Ζαπατίστας που έγινε στη Γαλάτα.  Αντιπροσωπία των Ζαπατίστας, ερχόμενοι από την περιοχή Τσιάπας του Μεξικού, περιοδεύουν στην Ευρώπη, «Ταξίδι μέσα στη ζωή». Φιλοξενούνται από την  Αρνούνται να μιλήσουν σε ανοικτές συγκεντρώσεις αλλά μιλούν μόνο σε κλειστές. Προφανώς δε θέλουν μιντιακή εκμετάλλευση αρνούμενοι το ρόλο των celebrity επαναστατών στη στρεβλή εικονική πραγματικότητας. Είναι εδώ, όπως κι αλλού για να ακούσουν και να μάθουν. Στη Γαλάτα, όταν ο Δρ. Χατζηκυριάκου μιλούσε, έπαιρναν σημειώσεις.

Η συλλογικότητα «Ραμόνα» τους φιλοξενεί και έχουν σειρά συναντήσεων στη Κύπρο, αλλά και δημόσιες εκδηλώσεις στις οποίες παρίστανται, αλλά δε μιλούν οι Ζαπατίστας. Το πνεύμα των Ζαπατίστας λοιπόν είναι μαζί μας. Τι μπορούμε να μάθουμε από τους αγώνες αυτούς; Αυτό είναι μεγάλο ζήτημα που πριν από είκοσι χρόνια ο John Holloway με το βιβλίο του «Να Αλλάξουμε Τον Κόσμο Χωρίς Να Καταλάβουμε Την Εξουσία» (Σαββάλας, 2006) με έμπνευση τους Ζαπατίστας πρότεινε ότι παγκοσμίως τα κινήματα πρέπει να αναθεωρήσουν την στρατηγική για κατάληψη της κρατικής εξουσίας, αλλά και τις μορφές οργάνωσης. Τα ζητήματα ηγεσίας, ιεραρχίας, οργανωτικής δομής, ο ρόλος των  αυτόνομες συνελεύσεων (χωριών, γειτονιών, πόλεων κτλ.).[1] Ασφαλώς κανείς δε μπορεί να θεωρεί ότι πρέπει να αντιγραφούν οι όποιες εμπειρίες από μια μορφή οργάνωσης , στρατηγικής και τακτικής ως το πανφάρμακο ή μαγική φόρμουλα.  Ωστόσο ανοίγει τα μεγάλα ζητήματα για το πως θα προχωρήσουμε πάρα κάτω.

Ο Αντώνης Χατζηκυριάκου ως σοβαρός ιστορικός, ένας από τους σοβαρότερους Κύπριους ιστορικούς που διαθέτουμε, είναι εξαιρετικά διστακτικός στο να μιλήσει για το μέλλον: όποτε δοκίμασαν οι ιστορικοί να μιλήσουν για το μέλλον έπεσαν έξω!», τόνισε εμφατικά. Όμως μπορούν και πρέπει να μιλήσουν για το πως το παρελθόν μας έφερε ως εδώ και τις τάσεις και προϋποθέσεις δημιουργεί ως προς τις προοπτικές του μέλλοντος.

Τί σχέση έχει όμως το κίνημα των Ζαπατίστας με την Κύπρο;   Μας ανέλυσε το ζήτημα στη συζήτηση. Παραθέτω εδώ απόσπασμα από την ομιλία του στη Γαλάτα.

«Η πρώτη διακήρυξή σας από την Ζούγκλα του Λουκαντόν το 1993 ξεκινούσε δηλώνοντας «είμαστε το προϊόν ενός αγώνα 500 χρόνων». Θέμα μου είναι αυτά τα 500 χρόνια, ή καλύτερα η αρχή αυτής της μισής χιλιετίας. Σήμερα εσείς μας φέρνετε τους σπόρους της επανάστασης· κάποτε έφυγαν από την Κύπρο κάποιοι άλλοι σπόροι για να πάνε στην αμερικάνικη ήπειρο όταν ακόμα ο καπιταλισμός βρισκόταν στα πρώιμα στάδια του.

 Αυτό το άκρο της Ανατολικής Μεσογείου στο οποίο βρισκόμαστε σήμερα υπήρξε κάποτε ο μεγαλύτερος προμηθευτής ζάχαρης της Ευρώπης, όταν ακόμα η ζάχαρη ήταν τόσο ακριβή που τοποθετούνταν σε ασημένια κύπελα στη μέση του τραπεζιού για τους σκοπούς επίδειξης των ευρωπαίων αριστοκρατών και όχι για κατανάλωση. Η ιστορία της ζάχαρης έχει να διηγηθεί ένα παγκόσμιο αφήγημα βίας όχι μόνο απέναντι στους ανθρώπους, αλλά και στο περιβάλλον και την φύση – τα ζώα, την γη, το νερό, τα δέντρα. Αυτό έχει σημασία γιατί οι άνθρωποι ξεχνούν ότι είναι κομμάτι της φύσης μέσα από την αλαζονεία της δυνατότητας υπέρβασης των φυσικών ορίων που έφερε μαζί της νεωτερικότητα, η οποία δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένας ευφημισμός για τον καπιταλισμό.

Πιο γνωστό για τον ρόλο του στη συγκρότηση του βιομηχανικού καπιταλισμού είναι το βαμβάκι, όταν κατά τα τέλη του 18ου αιώνα η κλωστοϋφαντουργία στην Αγγλία και την Σκωτία έθεσαν τις βάσεις για την βιομηχανική επανάσταση και την μετέπειτα επικυριαρχία της Δύσης στην παγκόσμια οικονομία. Στην Ευρώπη, σε αυτό βοήθησε η υποχώρηση της φεουδαρχίας και των δουλείας στις σχέσεις εργασίας και παραγωγής. Στην αμερικάνικη ήπειρο όμως η δουλεία επεκτάθηκε μέσω της βίαιης εκρίζωσης και απάνθρωπης μεταχείρισης εκατομμυρίων ανθρώπων από την Αφρική, μαζί με την γενοκτονία ιθαγενών πληθυσμών και την καταστροφή ολόκληρων πολιτισμών. Απαραίτητο στοιχείο της βιομηχανικής επανάστασης ήταν η καταναγκαστική εργασία των σκλάβων στις Ηνωμένες Πολιτείες. Αυτό έριξε κατακόρυφα την τιμή του βαμβακιού, το οποίο διέσχιζε τον Ατλαντικό για να φτάσει πρώτα στα λιμάνια και μετά στα εργοστάσια της Αγγλίας και της Σκωτίας. Το βαμβάκι δεν κατέφθανε μόνο από την αμερικάνικη ήπειρο. Η Ινδία, η Αίγυπτος και η Σμύρνη ήταν επίσης προμηθευτές ακατέργαστου βαμβακιού. Μικρότερος, αλλά όχι αμελητέος, προμηθευτής ήταν και η Κύπρος, κατά τον 18ο και 19ο αιώνα. Όχι τόσο γνωστό είναι το γεγονός ότι πρώτοι σπόροι βαμβακιού που έσπερναν οι σκλάβοι στις φυτείες των αμερικάνικων αποικιών κατά τον 17ο αιώνα προέρχονταν από την Κύπρο.

Πως σχετίζεται η ζάχαρη με τον καπιταλισμό; Το ζαχαροκάλαμο έφθασε στην Μεσόγειο από την Ασία κατά τον μεσαίωνα, αρχικά στην Ιορδανία και την Συροπαλαιστίνη. Στην Κύπρο όμως, η οποία κατά την περίοδο εκείνη ανήκε στον γαλλικό οίκο των Λουζινιανών και στη συνέχεια στην Βενετία, η καλλιέργεια ζαχαροκάλαμου είχε συστηματοποιηθεί σε μεγάλο βαθμό και η παραγωγή ζάχαρης εξελίχθηκε σε βιομηχανική κλίμακα. Ο ιστορικός Jason Moore υποστήριξε ότι μεγάλης κλίμακας παραγωγή ζάχαρης όπως στην Κύπρο ή την Μαδέιρα ήταν πρώιμα καπιταλιστικά εγχειρήματα.

Υποθέτω ότι πως από ό,τι είδατε μέχρι στιγμής από το τοπίο και το κλίμα του νησιού, ίσως να σας προκαλεί έκπληξη το ότι το ζαχαροκάλαμο ήταν μια βασική καλλιέργεια. Πώς είναι δυνατό το ξηρό και άνυδρο τοπίο που βλέπετε γύρω σας, όπου το κίτρινο χρώμα κυριαρχεί, να συντηρούσε φυτείες ζαχαροκάλαμου που είναι ιδιαίτερα απαιτητικές σε νερό; Το πράγματα γίνονται ακόμα πιο σύνθετα αν αναλογιστούμε τον τρόπο επεξεργασίας του ζαχαροκάλαμου για την εξαγωγή της ζάχαρης. Η συλλογή των ζαχαροκαλάμων γινόταν από δούλους, οι οποίοι τα έκοβαν. Στην συνέχεια, μεγάλοι μύλοι συνέθλιβαν την πρώτη ύλη πολτοποιώντας τα ζαχαροκάλαμα. Οι μεγάλοι πέτρινοι αυτοί μύλοι διαμέτρου τριών μέτρων ήταν υδροκίνητοι , οπότε η υδραυλική δύναμη που απαιτούνταν ήταν τεράστια. Με άλλα λόγια, το νερό δεν ήταν απαραίτητο μόνο για την καλλιέργεια του ζαχαροκάλαμου, αλλά και για την διαδικασία επεξεργασίας του για την εξαγωγή της ζάχαρης.

Πώς ήταν λοιπόν δυνατόν ένα άνυδρο νησί να συντηρεί μια οικονομία εντατικής άρδευσης;»

https://www.mixcloud.com/Dialogos/27-10-2021-%CE%B4%CE%B9%CE%B1%CE%B4%CF%81%CE%B1%CF%83%CE%B5%CE%B9%CF%82/



[1] Για μια κριτική θεώρηση βλέπει «Ν’ αλλάξουμε τον κόσμο – χωρίς να πάρουμε την εξουσία;»,  Ο Phil Hearse σ’ αυτό το άρθρο (International Viewpoint, τεύχος 355, Δεκέμβριος 2003, σελ. 28-33) ασκεί κριτική στο πρόσφατα δημοσιευμένο βιβλίο του John Holloway, Change the World Without Taking Power, The Meaning of Revolution Today», Pluto Press 2002

  • October 31st 2021 at 15:59

Πέτρος Συλλέκτης, Η Αναγκαιότης της Σοβαρότητος και άλλα τινά, Λευκωσία 2019 [απόσπασμα από την παρουσίαση του βιβλίου]

By nicostrim



Εισαγωγή

Όταν το Δεκέμβρη του 2019 παρέλαβα το βιβλίο από τον αγαπημένο δάσκαλο, φίλο και σύντροφο, δε είχα υποψιαστεί ότι η κασέλα των χειρόγραφων που με τόση μαεστρία κι επιμέλεια αντέγραψε κι οργάνωσε στην παρούσα έκδοση ο Άρης Γεωργίου, θα είχε περαιτέρω περιπέτειες. Η παρουσίαση του έργου αυτού έπρεπε να περιμένει από τον Μάρτη του 2020 μέχρι σήμερα – όπως μου υπέδειξε η Δάφνη σήμερα ο τίτλος θα μπορούσε εξίσου εύστοχα να είναι "Η Αναγκαιότης της Σοβαρότητος και άλλα δεινά".

Ομολογώ ότι όταν παρέλαβα τότε το βιβλίο (από τον καλό φίλο μου Γιώργο), ένιωσα μια κάποια αμηχανία και δέος.

• Πρώτος λόγος: Γιατί θεωρώ τον Άρη Γεωργίου εξαιρετικό Δάσκαλο-παιδαγωγό της χώρας μας. Τον θεωρώ Δάσκαλο διότι είχα την καλή τύχη να διαβάσω διάφορα κείμενα του πριν από το βιβλίο που παρουσιάζουμε απόψε. Επίσης, είχα ακούσει τα καλύτερα λόγια από μαθητές του που αναφέρονταν στον εμπνευσμένο και φλογερό εκείνο, τότε νεοδιόριστο, Αριστερό φιλόλογο-καθηγητή στη Τεχνική Σχολή Λεμεσού. Προφανώς, τα εργατόπαιδα της Τεχνικής είχαν φανεί τυχεροί που τον απώθησαν, με τον γνωστό τρόπο, από το Λανίτειο Γυμνάσιο! Οι μαθητές αυτοί μου περίγραψαν με θαυμασμό πώς κατάφερε να μεταδώσει μια βαθιά κοινωνική συνείδηση, το πάθος και την αγάπη για τη λογοτεχνία και τον πολιτισμό στους μη προνομιούχους μαθητές της τεχνικής εκπαίδευσης.

Δύο από αυτούς είναι οι δικοί μου μεγάλοι δάσκαλοι: Ο πρώτος, ήρθε αυτοπροσώπως εδώ απόψε από τη Λεμεσό για να τιμήσει τον δάσκαλο του! Είναι ο Άνθρωπος και δάσκαλος μου εκείνος που κυριολεκτικά με «στράτεψε», στα πρώτα μου βήματα, αλλά και στράτεψε στο ανηφορικό αλλά τόσο όμορφο και γεμάτο από ότι πιο ζωντανό κι οικουμενικό δρόμο της Αριστεράς, της δημοκρατίας, της κοινωνικής δικαιοσύνης και της ειρήνης, ο πατέρας μου, Αντρέας Τριμικλινιώτης.

Ο δεύτερος είναι ο αγαπημένος φίλος, ο καθηγητής κοινωνιολογίας, ποιητής και δραματουργός, Άρης Σήτας που βρίσκεται μεν στη Νότιο Αφρική όπου διαπρέπει, πλην όμως είναι νοερά μαζί μας. Συνδιαλέγεται εκ του σύνεγγυς απόψε (μέσω μου) με το παλιό δάσκαλο του, έχοντας ο ίδιος θέσει το βασανιστικό εμβληματικό ερώτημα που διαπνέει την παγκόσμια «ηθική της συμφιλίωσης»: «Μπορεί άραγε να βομβαρδιστεί το Μακόντο, έχοντας διαβάσει λογοτεχνία όπως το έργο Εκατό Χρόνια Μοναξιάς του Μαρκέζ;» Η παγκόσμια λογοτεχνία έβαλε το λιθαράκι της στην σημερινή αναδυόμενη συνείδηση της αναγκαιότητας της ειρήνης και της συμφιλίωσης, ένας αγώνας που συνεχίζεται μέχρι τελικής νίκης.
Βλέπω επίσης στο ακροατήριο ακόμα ένα παλιό μαθητή του από τη Λεμεσό, το φίλο Γιάννη Μοδίτη.

• Ο δεύτερος λόγος είναι γιατί ο Άρης Γεωργίου συνδυάζει, αλλά και υπερβαίνει την τόσο εύστοχη κατηγοριοποίηση που έκανε από τη δεκαετία 1920-30, ο Αντόνιο Γκράμσι από τα μπουντρούμια του φασισμού, διαχωρίζοντας του «παραδοσιακούς» από τους «οργανικούς διανοούμενους»: Παρεμβαίνει, άφοβα και με εκπληκτική σαφήνεια χωρίς να μασά τα λόγια του, στις κορυφαίες στιγμές της ιστορίας της χώρας, όπου κορυφώνεται η αντίθεση της ίδια της πολιτικής στιγμής που σύμφωνα με τον Γκράμσι «δεν είναι ποτέ ομοιογενής, αλλά είναι πλούσια σε αντιθέσεις». Αναφέρομαι στους αγώνες της χώρας ενάντια στον φασισμό, τη χούντα, την ΕΟΚΑ Β’, τους αγώνες για ανεξαρτησία και επανένωση και ειρήνη: υπό της προεδρίας του, το Συμβούλιο Ειρήνης γνώρισε σημαντική αναβάθμιση και παρουσία στη δημόσια σφαίρα. Γεννηθείς στη Τανγκανίκα, έχοντας σπουδάσει και βιώσει τον πόνο και τη βία της μετεμφυλιακής Ελλάδα, παλιννοστώντας στη Κύπρο δε λείπει από κανένα αγώνα - ενώ στη στη ζωή ως διανοούμενος απεχθάνεται και αντιπαλεύει τον ελιτισμό και το μίσος για τη δημοκρατία, τους εργάτες και το λαό.
Η λογοτεχνία του λοιπόν που διαβάζουμε σήμερα αποτελεί συνέχεια της υπόλοιπης του πολιτιστικής και παιδαγωγικής δημιουργίας, όπως εξάλλου και τα δοκιμιακά του κείμενα. Υπό αυτή έννοια, δεν νοείται λογοτεχνία χωρίς δέσμευση, εφόσον σύμφωνα με το πρόταγμα της, οφείλει να ερεθίζει και αν λειτουργεί ως καταλύτης που προκαλεί αλλαγή, διαφορετικά γιατί να γράφει κανείς; «Δεν υπάρχει εγγύηση ότι η λογοτεχνία είναι αθάνατη», κι αν υπάρχει μια κάποια πιθανότητα, αυτή θα ανευρεθεί στην δέσμευση στη υπόθεση του σοσιαλισμού, της δημοκρατίας και της ειρήνης, όρους που ήταν αλληλένδετοι, για πολλούς εμπνευσμένους συγγραφείς του 20ου αιώνα, όπως τον Σαρτρ. Σε αυτό όμως ποτέ δεν υπήρχε ομογνωμία. Πάντα υπήρχαν συγγραφείς και διανοούμενοι που θεωρούσαν ότι η τέχνη δε πρέπει να τοποθετείται στα πολιτικά δρόμενα της εποχής κι αντιτάσσονται στην δέσμευση ή τη στρατευμένη τέχνη εν γένει.

Ο τρίτος λόγος πηγάζει από το εξής: Παρά την αγάπη μου για την λογοτεχνία, ως μη φιλόλογος ή λογοτέχνης, το γεγονός ότι μου ζητήθηκε να μιλήσω και να παρουσιάσω ένα λογοτεχνικό έργο που δικιθαολογεί την αρχική αμηχανία: Εφόσον πρόκειται περί λογοτεχνίας – γιατί να ζητηθεί από ένα κοινωνιολόγο-νομικό να παρουσιάσει το έργο; Τί μπορεί να προσθέσει λοιπόν μια τέτοια οπτική; Φαντάζομαι ότι αναμένεται να συζητήσω περισσότερο για το περιεχόμενο σε επίπεδο ιδεών, παρά για τη τεχνική, το ύφος ή τα γλωσσικά μέσα που χρησιμοποιεί ο συγγραφέας. Παρότι δε μπορεί να γίνει ο διαχωρισμός της μορφής-ύφους από το ουσιαστικό περιεχόμενο, ιδίως όταν έχουμε ένα κείμενο σαν το βιβλίο που παρουσιάζουμε, ελπίζω ότι θα προσθέσω κάτι ενδιαφέρον. Εξάλλου, δεν αναγνωρίζω καμία αυστηρή οριοθέτηση που επιβάλλει «σύνορα» μεταξύ της τέχνης, των γραμμάτων, του πολιτισμού και των κοινωνικών κι ανθρωπιστικών σπουδών. Γι’ αυτό και δέχθηκα χωρίς δισταγμό – και με τιμά ιδιαίτερα που μου ζήτησε να το παρουσιάσω. Η προσέγγιση μου εξετάζει το αισθητικό ως συνυφασμένο με το ιδεολογικό, αλλά αντιλαμβάνεται την ανάγκη να είναι διακριτές οι κατηγορίες αυτές:
«Κάθε έργο τέχνης γεννιέται από ένα έργο τόσο αισθητικό όσο και ιδεολογικό. Όταν υπάρχει ως έργο τέχνης, παράγει ως έργο τέχνης (από το είδος της κριτικής και της γνώσης που εγκαινιάζει σε σχέση με την ιδεολογία που μας κάνει να δούμε) ένα ιδεολογικό αποτέλεσμα».
Η όλη συζήτηση όμως πρέπει να γίνει ενταχθεί σε ένα ευρύτερο πεδίο σύγκρουσης, το κοινωνικό, αναπόσπαστο τμήμα του οποίου είναι και το ιδεολογικό και το πολιτικό, όπου η ελεύθερη βούληση του συγγραφέα τον/την ωθεί να επιλέξει μεν, αλλά κατ’ ουσία να «δεσμευτεί» δηλαδή να τοποθετηθεί επί του πεδίου, συνειδητά ή μη.
Ο Πέτρος Συλλέκτης ως επισκέπτης από το υπερπέραν που ανοίγει την προοπτική για μια κοινωνική κριτική:
Στα εικοσιτέσσερα κεφάλαια του ΠΣ έχουμε μια καυστική αλλά γοητευτική κοινωνική κριτική. Το χιούμορ είναι έξυπνο, πολύ witty θα έλεγα στα Αγγλικά, όπου με διεισδυτικό τρόπο, με λεπτότητα, οξυδέρκεια και έντονα τα στοιχεία της ειρωνείας και αυτοσαρκασμούς μας μεταφέρει αλλού.
Στα κείμενα του βιβλίου αναφέρονται και καυτηριάζουν με διεισδυτικό τρόπο ένα ευρύ φάσμα πολιτικών και κοινωνικών ζητημάτων, μερικά από οποί μόνο δύναμαι να σχολιάσω κατά την παρουσίαση αυτή – γνωρίζοντας ότι αδικώ το εξαιρετικά πλούσιο ρεπερτόριο μεγάλων ζητημάτων που ανοίγει. Το πρώτο κεφάλαιο που είναι και ο ομώνυμος τίτλος του βιβλίου περί της «αναγκαιότητος της σοβαρότητος» είναι ενδεικτική του εγχειρήματος στην ολότητα του. Η γλώσσα του είναι εξαιρετικό μέσο, εργαλείο και οδηγός που καθορίζει και το πνεύμα του: Η γλώσσα που έρχεται από μια άλλη εποχή που ακούγεται τόσο αλλόκοτη και ξένη στον κόσμο του 21ου αιώνα, ιδίως στους νεότερους ε/κ που δε διδάχθηκαν, εκτός από κάποια αρχαία, για όσους πρόσεχαν ή ακολούθησαν φιλολογικές σπουδές. Είναι όμως παράλληλα τόσο «γνώριμη» μέσα από τα εκκλησιαστικά αναγνώσματα, τις προσευχές και τις ψαλμωδίες που μάλλον αποκοιμίζουν ως νανούρισμα παρά ξυπνούν, εξυμνούν τον κύριο ή εξορκίζουν το διάολο ή περιγράφουν σκηνές από τα έργα και τις ημέρες του Ιησού και των αγίων.
Κι όμως εδώ έχουμε μια ολική ανατροπή με τη χρήση της γλώσσα που καταφέρνει να αναφέρεται ένα παρατεταμένο κι ασαφές παρόντα χρόνο που ξεκινά καμιά 15αριά ή 20ριά χρόνια μετά το 1889 και φτάνει στο σήμερα και επεκτείνεται στο αύριο! Η γλώσσα που έρχεται από τα έξω, από αλλού , από το υπερπέραν είναι ετεροχρονισμένη, και άρα αλλόκοτη ως μια εκτροχιασμένη φωνή-συνείδηση, αλλά τόσο εύστοχη που αναλύει την εποχή, περίπου όπως ο «διαγαλαξιακός επισκέπτης» του Hobsbawm στο Έθνη και Εθνικισμός, αλλά με το πλεονέκτημα ότι ξέρει τον χώρο ιστορικά. Ωστόσο η φαντασία τούτη επιτρέπει στον αρχαΐζοντα ΠΣ να φέρνει μαζί τους μεγάλους συγγραφείς που μιλούσαν με αυτή τη γλώσσα – όπως λογοτεχνικοί κριτικοί ή φιλόλογοι είναι η γλώσσα και το πνεύμα του Παπαδιαμάντη, Ροΐδη κτλ. Είναι όμως εργαλείο-οδηγός που οδηγεί σε μια διαφορετική αίσθηση του χρόνου και της χρονιότητας κόντρα στην επικρατούσα “fast culture” των fast food’ και χωρίς σκέψη ή αναστοχασμό.
Ο «οδηγός» μας είναι μια εξαιρετικά ευανάγνωστη αρχαΐζουσα γλώσσα που εκ πρώτης μπορεί να φαίνεται ότι ασχολείται με το επουσιώδες ως να ήταν ουσιώδες ή με ανούσιες λεπτομέρειες, αλλά αυτό γίνεται επί σκοπού: πρόκειται για μια διεισδυτική περιήγηση της σύγχρονης ζωής, αυτού που λέμε στην ιστορία και κοινωνιολογία «νεωτερικότητα» ή «νεωτερική ή μοντέρνα εποχή» στη Κύπρο – μια μάλλον νεφελώδης έννοια. Πρόκειται για εξαιρετικά ενδιαφέρουσα, και γοητευτική, όσο καυστικά κριτική οπτική σε αυτό που κοινωνιολόγοι αναφέρονται ως «εφαπτόμενες διαδικασίες» για εκσυγχρονισμό της κοινωνίας όπου βασικό όχημα και ιδεολογική ορθοδοξία είναι ο ε/κ εθνικισμός – ένα εθνικισμό που καθόλου προοδευτικός δεν είναι και περιστρέφεται γύρω από μια ισχυρή, μη ορθολογιστική κι ενίοτε σκοταδιστική και αντιδραστική εκκλησιαστική ελίτ όπου η Χριστιανική Ορθοδοξία είναι ιδεολογικό συστατικό της. Διαβάζω την προσέγγιση του ως μια γόνιμη χιουμοριστική ερμηνευτική που αποτελείται διαφορετικά μοτίβα. Σε αυτά συνήθως παρατηρείται μια διαδικασία εσωτερικής σύγκρουσης ακολουθούμενη αποτυχημένες απόπειρες σύνθεσης ανάμεσα σε ορθολογιστικές παρατηρήσεις για τις πολιτικές-κοινωνικές καταστάσεις και μεταβολές που είναι καυστικές και οξυδερκείς με ένα αντιφατικό θρησκόληπτο, εθνοκεντρικό-εθνικιστικό, στενόμυαλο κι μισαλλόδοξο πλαίσιο. Εύστοχα διακωμωδεί ένα κόσμο που διάγει μια παραφρονούσα πορεία, όπου οι φορείς της εξουσίας, που στο βιβλίο συμβολίζονται από πολιτικάντηδες, εκκλησιαστικούς ταγούς, αρχιερείς, Μουχταραίους και σκηπτροφόρους που στόμφο, αλαζονεία και έπαρση παριστάνουν τους σοβαρούς και σοφούς. Κι όμως είναι ασόβαροι, ανάλαφροι στο πνεύμα και επιφανειακοί – στερούνται κάθε σοβαρότητας! Ποιος είπε πως το χιούμορ δεν είναι σοβαρή υπόθεση; Το γέλιο είναι ανατρεπτικό όπλο κι αυτό ξέρουμε τουλάχιστον από την εποχή του Αριστοτέλη.

Πως να διαβάσουμε το λογοτεχνικό κείμενο από μια οπτικής κριτικής κοινωνιολογίας;

Ο Μασερέ μας υπενθυμίζει ότι αν θα ερμηνεύσουμε εάν λογοτεχνικό κείμενο ορθά πρέπει να συνειδητοποιήσουμε ότι περιέχει διαφορετικά στοιχεία διαφόρων ιδεολογιών που μπορεί να βρίσκονται σε αντίθεση μεταξύ τους. Το ύφος της της αντίθεσης αυτής θα μας δώσει πληροφορίες, τα insights για την κοινωνία, ασφαλώς μέσα από τον φακό του συγγραφέα. Ο δε κριτικός λογοτεχνίας Τέρρυ Ηγκλετον προτείνει να δούμε το κείμενο ως ιδεολογικό παιγνίδι:
«Η λογοτεχνία δεν καταπιάνεται με τη φανταστική ιστορία για να παρουσιάσει την πραγματική ιστορία. Η «ιστορία» της είναι φανταστική διότι πραγματεύεται μια ιδιαίτερη ιδεολογική εμπειρία της πραγματικής ιστορίας.»
Είναι σε αυτό το πλαίσιο λοιπόν που αναδύεται με γλαφυρό τρόπο μέσα από το χιούμορ μια κοινωνική, πολιτική και ιδεολογική κριτική τη εποχής και του χώρου μας.
Ο Πέτρος Συλλέκτης και η εποχή του ή κόσμος του: Μια Κοινωνιολογία του συγγραφέα
Ας τελειώσουμε με τον ίδιο το ΠΣ, την εποχή του και το χώρο του. Παραμένει ακαθόριστος χρόνος για το πότε γράφτηκαν τα κείμενα, εφόσον «δεν υπάρχει καμιά χρονολογική ένδειξη» (σελ. 7). Το δε χωριό Δελήκηπος (ο Κήπος του Τρελού στα Τούρκικα) που έχει εγκαταλειφθεί και κατοικείται από εκτοπισμένους μετά την εισβολή το 1974 προσθέτει στο μυστήριο που θέλει άγνωστα τα whereabouts του ΠΣ. Ακόμα και η γέννηση του ΠΣ στα 1889, το χρόνο που γράφτηκε το ποίημα του Μαβίλη «Ελιά» και η ακαθόριστη ή άγνωστη ημερομηνία θανάτου αφήνουν τα ενδεχόμενα ανοικτά.
Ακόμα με το θάνατο του ΠΣ φαίνεται να υπάρχει μυστήριο. Ο αντιγραφέας υποθέτει «μάλλον θα ‘χει κάμει πανιά από καιρό» και θα είναι κάπου στη «αντίπερα όχθη» εφόσον το 2004 θα ήταν 115 ετών, και σήμερα 132, αν ζει. Πάντως, αν ζει θα είναι θα είναι μεγαλύτερος από τον επιβεβαιωμένα μακροβιότερο ζωντανό σήμερα που είναι 118, αλλά θα έχει σπάσει και το ρεκόρ Γκίννες που θέλει την Jean Calment να είναι την επιβεβαιωμένα μακροβιότερη άνθρωπο στο κόσμο. Κι όμως ο αντιγραφέας-επιμελητής δεν αποκλείει το ενδεχόμενο να βρίσκεται σε καμιά γειτονία του κόσμου, να παρατηρεί, να λυπάται, να απελπίζεται και ευτράπελα να παραδοξολογεί» (σελ. 7). Όπως το θέτει: «όλα είναι δυνατό να αναμένονται από ανθρώπους όπως τον Πέτρο Συλλέκτη».
Έχοντας διεξέλθει τρις, είμαι πάντως πεπεισμένος ότι ο ΠΣ, ή τουλάχιστον το πνεύμα του πλανιέται ανάμεσα μας και ,ε την οξυδερκή παρατηρητικότητά του, την ειρωνεία και τον αυτοσαρκασμό του όχι μόνο μα παρατηρεί αλλά επιτηρεί κι εγκαλεί. Όχι με τρόπο καταπιεστικό, αλλά με το πνεύμα μια αναγκαίας κριτικής ιστορικής μνήμης και συνείδησης που αντιμάχεται την εποχή της λήθης. Θέλοντας να μας συνδέσει με το παρελθόν, αλλά και να ανασυγκολλήσει ένα κατατεμαχισμένο κόσμο που αποξενώνει και τείνει να στερήσει του ανθρώπους το νόημα της ύπαρξης τους. Το ζωντανό, ανθρώπινο και καυστικό του χιούμορ ίσως βρει το νήμα που συνδέει τα θρύμματα αυτά θα (επανα)φέρουν νόημα κι ελπίδα για ένα καλύτερο κόσμο στο μέλλον.
Ευχαριστώ τον Άρη Γεωργίου που έδωσε την ευκαιρία να μιλήσω γι’ αυτό το εξαίρετο βιβλίο με την παράκληση και την ευχή να συνεχίσει – έχουμε ανάγκη τόση από τέτοια βιβλία που συνδυάζουν την οξυδερκή κριτική ανάλυση, τη φαντασία και το όραμα με το πηγαίο χιούμορ!

  • October 28th 2021 at 00:06

Λοΐζος Δημητρίου, 2021: Η ζωή ενός Αγωνιστή ενάντια στο φασισμό και Βετεράνου του μεγάλου πολέμου

By nicostrim

   




Μέρα της ανεξαρτησίας

1η Οκτωβρίου 2021 – μέρα που πάντοτε τιμούσε με καμάρι ο Λοΐζος Δημητρίου. Αν υπήρχε μια μέρα που ταίριαζε για να φύγει, θα ήταν αυτή, ή η μέρα της αντιφασιστικής νίκης. Έτσι έγινε το 2016.

Είχα την τύχη να τον γνωρίσω στο μιλλένιουμ. Έμελλε να γίνω γαμπρός του – παντρεύτηκα την νεαρότερη από τις τρεις του θυγατέρες, την Κορίνα. Έζησε μια ζωή γεμάτη μέχρι τα 95 του χρόνια κι έφυγε ως αγωνιστής για την ειρήνη, τη δημοκρατία, τη δικαιοσύνη και την επανένωση της χώρας. Ο αντιφασιστικός αγώνας μέχρι να τσακιστεί και εκλείψει από το πρόσωπο της γης, όπως τον έζησε στο δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, σφυρηλάτησε τη ζωή μέχρι τέλους.


Από την Κώμη Κεπήρ στο μεγάλο πόλεμο


                                            Ορφανός από πατέρα, με μητέρα, αδελφή του Φλωρεντία και το νονό του. 


Ο Λοΐζος Δημητρίου γεννήθηκε στην Κώμη Κεπήρ κι ορφάνεψε από τα τέσσερα του χρόνια όταν έχασε τον πατέρα του από γάγγραινα. Βίωσε την φτώχια και τις στερήσεις της αγροτικής ζωής της Κύπρου του μεσοπολέμου με την μάνα του να εργάζεται ώρες ατέλειωτες στα χωράφια για να μεγαλώσει τα δύο της παιδιά. Η στήριξη της μάνας, η σκληρή δουλειά και καλή του τύχη, όπως ο ίδιο ο Λοΐζος υποστηρίζει, του επιτρέπουν να φοιτήσει στο «Εμπορικό Λύκειο Αμμοχώστου» (1934-1939). 




Ο «παθιασμένος» Γιώργης Λέφκης στη μέση

Ο Λοΐζος Δημητρίου είχε γνωρίσει τον «παθιασμένο» Γιώργη Λέφκη που ήταν καθηγητής στο Εμπορικό Λύκειο Αμμοχώστου από κοντά και έγινε Αριστερός από τα μαθητικά του χρόνια. [1] Ο Λέρνης, που στη συνέχεια θα πάει στη Πράγα,  τον έμπασε στις μεγάλες αναζητήσεις της αποικιοκρατούμενης κοινωνίας την εποχής εκείνη. Οι δεκαετίες του 1930 και 1940 υπάρχει η άνθηση της κυπριακής Αριστεράς που είχε την πρωτοβουλία των κινήσεων, όταν οι Δεξιά και το κατεστημένο είναι πλήρως υποταγμένο στους Βρετανούς αποικιοκράτες με γνωστούς πολιτικάντηδες και μετέπειτα παράγοντες της εθνικοφροσύνης να υποκλίνονται μπρος τον δικτάτορα Πάλμερ που τους παρασημοφορεί: Από το 1931 μέχρι το 1943, οι αποικιακή διοίκηση έδωσε περισσότερα παράσημα στους συνεργάτες της από ότι σε όλα τα υπόλοιπα χρόνια της κατοχής της χώρας![2]

Με την έκρηξη του Β΄ Παγκοσμίου πολέμου βρήκε δουλειά σε ένα γραφείο στην Αμμόχωστο και με την εμπλοκή στο συνδικαλιστικό κίνημα, εκλέγεται γραμματέας στη Συντεχνία Ιδιωτικών Υπαλλήλων Αμμοχώστου και είναι στέλεχος της Αριστεράς. Ζει τότε από κοντά και συμμετέχει ενεργά στη μεγάλη εκλογική μάχη στις δημοτικές του 1943 και γίνεται φίλος με τον 40χρονο τότε διανοούμενο και οραματιστή Αδάμ Αδάμαντος που σαρώνει στις εκλογές 60,7% στο Δήμο Αμμοχώστου.[3]  


Ο Λοΐζος Δημητρίου πολιτικοποιείται σε μια περίοδος όξυνσης ταξικών και πολιτικών αντιθέσεων στον αντιαποικιακό  αγώνα, καθώς παρακμάζει και φθίνει η Βρετανική αποικιοκρατία. Η ιδεολογική ηγεμονία της Αριστεράς – ενδεικτικό είναι ότι στις δημοτικές εκλογές του 1946, το ΑΚΕΛ έλεγχε όλες τις μεγάλες πόλεις.[4]




Με την απόφαση του ΑΚΕΛ στις  16 Ιουνίου 1943, θα πάει εθελοντής στο πόλεμο για πολεμήσει τον φασισμό και ναζισμό. Θα αποστρατευτεί τις 3 Μαρτίου του 1949 με τον βαθμό του υπολοχαγού, του πιο υψηλόβαθμου Κυπρίου εθελοντή στο Βρετανικό στρατό.  



 


Το «Λεύκωμα του Εμπορικού Λυκείου Αμμοχώστου»



Βρήκα το λεύκωμα που μου έδωσε δώρο στα γενέθλια μου προς το τέλος της μακράς ζωής του. Η ζωή του είναι συνυφασμένη με την πολυτάραχη ιστορία της χώρας μας.



Πρόκειται για μια πολύτιμη συλλογή που ίδιος ουσιαστικά επιμελήθηκε το 1995 – ήταν πρόεδρος της επιτροπής έκδοσης.[5] Είχε επίγνωση ότι «έπρεπε να γραφτεί», καθώς «οι μνήμες δυστυχώς αδυνατίζουν». Απευθυνόμενος στους αναγνώστες ζητεί την κατανόηση τους και χαρακτηριστικά αναφέρει, «με πολλή ταπεινοφροσύνη αναγνωρίζουμε τις αδυναμίες του έργου». Ωστόσο, οι επιμελητές, ορθά επιμένουν:

«Είμαστε πεπεισμένοι ότι παρά τις μικρές ή μεγάλες ελλείψεις που δυνατόν να υπάρξουν, αυτό το λεύκωμα έπρεπε να γραφτεί. Το χρωστάμε στους εαυτούς μας και στην ιστορία του τόπου μας. Είναι μια αφήγηση χρήσιμη για τους μελλοντικούς μελετητές της Μέσης εκπαίδευσης στην Κύπρο – ιδιαίτερα της Αμμοχώστου» (σελ. 7)   

Τιμώντας τον Λοΐζο Δημητρίου θα μοιραστώ τις φωτογραφίες και το κείμενο που έγραψε στο «Λεύκωμα του Εμπορικού Λυκείου Αμμοχώστου» και το κείμενο του Λέρνη.

 

Ένα αντίο στον αγωνιστή βετεράνο[6]

 Μέρα της ανεξαρτησίας λοιπόν άφησε την τελευταία του πνοή ο ακούραστος κι αειθαλής πρόεδρο των Βετεράνων του πολέμου. Ο Λοΐζος Δημητρίου έχαιρε μεγάλης εκτίμησης. Υπηρέτησε στο Κυπριακό Σύνταγμα του Αγγλικού στρατού σε Αίγυπτο, Ουαλία και Παλαιστίνη - ήταν ο πιο υψηλόβαθμος Κύπριος στον Βρετανικό στρατό. Υπήρξε επίσης στα νιάτα του συνδικαλιστής και δραστήριο στέλεχος της Αριστεράς.


Ο αείμνηστος Λοΐζος Δημητρίου γεννήθηκε στην Κώμη Κεπήρ από φτωχή οικογένεια και ορφάνεψε από τα παιδικά του χρόνια. Κατετάγη εθελοντής στον πόλεμο κατά του φασισμού και υπηρέτησε στο Κυπριακό Σύνταγμα του Αγγλικού στρατού από όπου και φοίτησε στη σχολή αξιωματικών. Εργάστηκε στην ΑΗΚ από το 1956 μέχρι το 1981 και αφυπηρέτησε από τη θέση του Διευθυντή Οικονομικών Υπηρεσιών. Υπήρξε ιδρυτικό στέλεχος του Συνδέσμου Εγκεκριμένων Λογιστών Κύπρου, του Συνδέσμου Αποφοίτων Εμπορικού Λυκείου Αμμοχώστου, του Κυπροσοβιετικού Συνδέσμου Φιλίας και του Συνδέσμου Βετεράνων του Β'ΠΠ, τον οποίο υπηρέτησε μέχρι το τέλος της ζωής του. Βίωσε την μετάβαση από την αποικιοκρατία στην ανεξαρτησία, τις προσδοκίες, την πίκρα και τις αντιφάσεις της ταραχώδους ιστορίας μας. Ανήσυχο πνεύμα και δυναμική προσωπικότητα, συνέβαλε ενεργά στη δημιουργία της σύγχρονης Κύπρου. Τα εξιστορεί ο ίδιος τόσο γλαφυρά στο βιβλίο του, Λοΐζος Δημητρίου – Το Οδοιπορικό Μιας Ζωής, Λευκωσία 2014.[7]

 Υπήρξε μια εμφανής και δυναμική προσωπικότητα στα κοινωνικά και πολιτικά δρώμενα που συνέβαλε στη δημιουργία της σύγχρονης Κύπρου. Οι συζητήσεις μαζί του για διάφορα πολιτικά και κοινωνικά πράγματα της χώρας ήταν εξαιρετικές. Τόσες και τόσες φορές συζήτησα μαζί του τα ζητήματα της ιστορίας, της πολιτικής και της κοινωνίας από τη δεκαετία του 1930 μέχρι σήμερα γιατί είχε ζήσει πράγματα κι είχε γνωρίσει προσωπικά όλους όσοι σφράγισαν την ιστορία της χώρας – ήταν πηγή γνώσης και σοφίας κι είχε άποψη τεκμηριωμένη και ειλικρινή, όταν τα βιβλία και συγγράμματα μας δυστυχώς είναι τόσο εμφανώς κηλιδωμένα από σκοπιμότητες και συμφέροντα. Δυστυχώς ελάχιστα από αυτά ηχογράφησα ή βιντεογράφησα.

 Τον πρωτογνώρισα το 2000. Με εντυπωσίασε με την οξυδέρκεια, την κομψότητα του, την ευγένεια και το χιούμορ του. Ήταν άνθρωπος με πολιτισμό, με υψηλές απαιτήσεις, αισθητική και γούστο, και παρά τα 79 του χρόνια ήταν νέος, γεμάτος ζωή και καθόλου συμβατικός. Από τότε μοιραστήκαμε εκατοντάδες συζητήσεις για την ιστορία και την πολιτική, παρακολουθήσαμε μαζί δεκάδες ταινίες και θεατρικά έργα, συζητήσεις και παρουσιάσεις βιβλίων. Υπήρξε για μένα μια αστείρευτη πηγή γνώσης και σοφίας. Διαβασμένος, σοβαρός, πάντα με άποψη καθαρή, τεκμηριωμένη και ειλικρινή. Ο λόγος του, τόσο ο δημόσιος, όσο  ο ιδιωτικός, πάντα μελετημένος αλλά μετρημένος, λιτός, καθαρός και χωρίς έπαρση ή υπερβολές. Ξεχώριζε η αγάπη του για τη Ρωσική κουλτούρα - κορυφαίο κινηματογραφικό γεγονός το Θωρηκτό Ποτέμκιν και αγαπημένος θεατρικός συγγραφέας ο Τσέχωφ.

 Τον σημάδεψε βαθιά η φρίκη του Πολέμου - οι 81 εκατομμύρια χαμένες ζωές των δύο πολέμων δεν τον άφηναν να ησυχάσει. Δεν είναι τυχαίο ότι διετέλεσε μέχρι την τελευταία του στιγμή πρόεδρος του Συνδέσμου των Βετεράνων – παλιότερα ήταν Ταμίας του Παγκόσμιου Συμβουλίου Βετεράνων. Καθόλου τυχαίο λοιπόν δεν είναι ότι δεσπόζει το θέμα στην όμορφη βιβλιοθήκη του. Ο πόλεμος και η ειρήνη κυριαρχεί ανάμεσα στους κλασσικούς, αρχαίους και σύγχρονους που διάβαζε μανιωδώς, κι αγόραζε βιβλία ακόμα κι όταν δεν μπορούσε να διαβάσει ο ίδιος. Σε μια από τις τελευταίες εκδηλώσεις που μίλησε έγινε στις 23 Μαΐου 2012 με θέμα: Α παγκόσμιος Πόλεμος, Β Παγκόσμιος πόλεμος, 10 χρόνια φρίκης, 81 εκατομμύρια χαμένες ζωές.[8] Ο λόγος του πάντα ήταν λιτός και χωρίς φανφάρες. Τιμούμε είπε στην τελευταία του ομιλία «τα εκατομμύρια των θυμάτων των δύο παγκοσμίων πολέμων», ενώ καταλήγει στην ατομική βόμβα στη Χιροσίμα και Ναγκασάκι:

«[...] τα πραγματικά θύματα ήταν οι επιζώντες από τις επιθέσεις με ατομικές βόμβες, οι οποί αντιμετώπιζαν ένα αργό θάνατο από τις συνέπειες της ραδιενέργειας.»

Μίλησε επίσης για τα 30 εκατομμύρια των αμάχων που σφαγιάστηκαν κατά τον δεύτερο παγκόσμιο και τα πολλά εκατομμύρια που «ήσαν πρόσφυγες χωρίς πατρίδα, ανάμεσα στα ερείπια της Ευρώπης και της Άπω Ανατολής». Εκεί ήταν και ο ποιητής Τίτος Πατρίκιος,[9] κι αυτός βετεράνος του πολέμου. Ο ποιητής φρονώ μιλά και για τον Λοΐζο:  

Μέσα από τόσο θάνατο που έπεσε και πέφτει,
πολέμους, εκτελέσεις, δίκες, θάνατο κι άλλο θάνατο
αρρώστια, πείνα, τυχαία δυστυχήματα,
δολοφονίες από πληρωμένους εχθρών και φίλων,
συστηματική υπόσκαψη κι έτοιμες νεκρολογίες
είναι σα να μου χαρίστηκε η ζωή που ζω.
Δώρο της τύχης, αν όχι κλοπή απ' τη ζωή άλλων,
γιατί η σφαίρα που της γλύτωσα δε χάθηκε
μα χτύπησε το άλλο κορμί που βρέθηκε στη θέση μου.
'Ετσι σα δώρο που δεν άξιζα μου δόθηκε η ζωή
κι όσος καιρός μου μένει
σαν οι νεκροί να μου τον χάρισαν
για να τους ιστορήσω.[10]

Τον Ιανουάριο του 2014 είδαμε την τελευταία ταινία μαζί: η Κλέφτρα των Βιβλίων (The Book Thief). Ήταν η τελευταία μας έξοδος μαζί. Ήταν συγκλονισμένος από τη ιστορία του 10χρονου κοριτσιού στη ναζιστική Γερμανία. Αφηγητής της ιστορίας ο ίδιος ο Θάνατος. Με το τέλος της ταινίας και περασμένες 10 το βράδι, μας πρότεινε να ανεβούμε στο διαμέρισμα του για ποτό. Ήπιαμε από ένα ουίσκι και μας είπε: «Μπορούμε άραγε να μάθουμε μετά από όσα ζήσαμε»; Θυμάμαι ακόμα την αγωνία ζωγραφισμένη στο πρόσωπο του. 

 Ήταν πάντα έτοιμος να προσφέρει διέξοδο σ’ όποιον είχε ανάγκη. Κύριο μέλημα του να μην αδικηθεί ποτέ κανείς. Ακόμα και στα πιο δύσκολα, όπως ήταν οι τελευταίοι του μήνες, στάθηκε δυνατός, ψύχραιμος, περήφανος και αξιοπρεπής. Ξεχωρίζω την πάντοτε άψογη συμπεριφορά του και την ευγνωμοσύνη του προς τη φροντίστρια του της οποίας το μέλλον θέλησε να διασφαλίσει μετά την αναχώρηση του από τη ζωή. Μια στάση ώριμη, γενναία και δίκαια. Ήθελε να πραγματωθεί το αυτονόητο που δυστυχώς δεν είναι - μια εκπαιδευμένη νοσοκόμα δικαιούνται να δουλέψει στη επάγγελμα για το οποίο εκπαιδεύτηκε.

 Άντεξε 3 δύσκολους μήνες πριν το τέλος, ενάντια σε όλες τις ιατρικές προβλέψεις, για να προετοι