One Radical Planet

🔒
❌ About FreshRSS
There are new available articles, click to refresh the page.
Before yesterdayThe Trim

Ο προεκλογικός πανικός των απολογητών του διχοτομισμού

By nicostrim


Μια περίεργη υστερική συζήτηση άρχισε και συνεχίζει για μέρες. Πρόκειται για μια αναμενόμενη απόπειρα με στόχο να βγάλει από τον βούρκο τη δεξιά κυβέρνηση των σκανδάλων και της διαφθοράς και να την παρουσιάσει ψευδώς ως υπερασπιστή της λύσης του κυπριακού.

Αυτό ξεκίνησε από μια  ανακοίνωση των «Ως Δαμέ» που έλεγε: «Η κυβέρνηση στον νότο εργαλειοποίησε άμεσα την πανδημία για να βάλει την Κύπρο σε πορεία οριστικής διχοτόμησης». Σε τόση απόγνωση βρίσκεται προφανώς το κυβερνών κόμμα που ψάχνει σωσίβιο σωτηρίας με μια Γκεμπελικού τύπου διαστρέβλωση και σημειολογικό πόλεμο. Ο Αναστασιάδης είναι ο μοναδικός πρόεδρος της Κυπριακής Δημοκρατίας που κυνικά πρότεινε διχοτόμηση της χώρας στην Τουρκική πλευρά, στην Ελληνική πλευρά και στους συνεργάτες του, όπως τον αρχιεπίσκοπο Χρυσόστομο κ.ά. Ο δε υπαρκτός διχοτομισμός δεν είναι μόνο ιδεολογία, αλλά συνειδητή κυβερνητική πολιτική που τίθεται σε εφαρμογή.

Μια τοποθέτηση μου για το ζήτημα μετατράπηκε σε αντικείμενο λυσσαλέας επίθεσης από τους κυβερνώντες με πρωτεργάτες δήθεν «επαναπροσεγγιστές» του αστικού πρωτευουσιάνικου ΔΗΣΥ (Ν. Τορναρίτης, Ξένια Κωνσταντίνου, Μιχάλης Σοφοκλέους). Οι όροι της συζήτησης είναι υστερικοί και άκρως προβληματικοί με τα στελέχη όλων αποχρώσεων του κυβερνώντος κόμματος να παρελαύνουν από κανάλια, τον κυβερνητικό εκπρόσωπο και το κόμμα να διαστρεβλώνουν και να παραπλανούν. Μέχρι και το ΡΙΚ, ως γνήσιο κυβερνητικό φερέφωνο το μετέδωσε με στρεβλό τρόπο στο κεντρικό δελτίο ειδήσεων. Ούτε δικαίωμα απάντησης υπάρχει, ούτε δεοντολογία.

Κράτος, έθνος, εθνικισμός, κυβέρνηση, καθεστώς, διχοτόμηση – όλα αυτά τα ζητήματα αυτά αποτελούν αντικείμενο επιστημονικής μου έρευνας που πάει στη δεκαετία του 1990. Ασχολούμαι με αυτά από τη διδακτορική μου διατριβή μέχρι διάφορα κείμενα μου, όπως το βιβλίο Η διαλεκτική του έθνους-κράτους και το καθεστώς εξαίρεσης – συνταγματικές και κοινωνιολογικές μελέτες για την ευρωκυπριακή συγκυρία και το εθνικό ζήτημα (εκδ. Σαββάλα, 2010).

Τί υποστήριξα;

Πρώτο, δεν υπάρχει τίποτε το μεμπτό στις αναφορές για «καθεστώς στο νότο», ούτε και παράγει οποιαδήποτε νομικά ή πολιτικά αποτελέσματα. Έχω θέσει ζήτημα υφαρπαγής του κράτους (state capture) από μια παρασιτική κάστα υπό τον Νίκο Αναστασιάδη, όπως αποδεικνύεται από την μικρή ομάδα που κερδοσκοπεί από την πώληση χρυσών διαβατηρίων[1].  Ο δε Μακάριος Δρουσιώτης στο ομώνυμο μπεστ-σελλερ του αναφέρεται σε «συμμορία» δηλαδή εγκληματική ομάδα που διαχειρίζεται το κράτος («Η Συμμορία»,  εκδ. Αλφαδι. 2020)

Δεύτερο, ο όρος «καθεστώς» αναφέρεται σε μόρφωμα εξουσίας ενός κράτους, το οποίο μπορεί να είναι είτε δημοκρατικό, είτε μη δημοκρατικό. Σαφέστατα, υπάρχουν ολοκληρωτικές τάσεις σε «καθεστώτα εξαίρεσης» όπου αναστέλλονται οι δημοκρατικές ελευθερίες και συνταγματικές πρόνοιες στο όνομα καταστάσεων έκτακτης ανάγκης. Η τάση για επέκταση και πολλαπλασιασμό των καθεστώτων αυτών έχει φτάσει στη χώρα μας σε επικίνδυνα επίπεδα σήμερα όπου απειλείται ο δημοκρατικός χαρακτήρας και μορφή του κράτους. Εξάλλου, ιστορικά καταδεικνύεται ότι η σχέση μεταξύ της δημοκρατικής παράλυσης/κατάργησης της δημοκρατίας και του εθνικιστικού ολοκληρωτισμού είναι ανάλογη. Αυτό έγινε το 1974 με το πραξικόπημα της Ελληνικής χούντας/ΕΟΚΑ Β που ήταν το πρόσχημα για την στρατιωτική εισβολή του Τουρκικού στρατού που διαμέλισε τη χώρα.

Αυτό γίνεται και σήμερα με τη διχοτομική πολιτική που ντύνεται εθνικιστικά-πατριωτικά χρώματα. Επομένως, ο όρος «καθεστώς» αναφέρεται στις απαράδεκτες διαδικασίες αποδημοκρατικοποίησης. Παρά το γεγονός ότι είχε εκλεγεί ο Αναστασιάδης, η υφαρπαγή του κράτους αποτελεί συντελεσμένο γεγονός.  Η βαθιά διαφθορά, η διαπλοκή (με πιο σκανδαλώδεις τις πωλήσεις διαβατηρίων και το ξεπούλημα-έγκλημα του συνεργατισμού και η μαζική μεταφορά εισοδήματος και πλούτου από τους εργαζόμενους στο κεφάλαιο) δεν είναι παρά η κορυφή του παγόβουνου. Η κυβέρνηση  έχει αλώσει τους δημοκρατικούς θεσμούς και το κράτος δικαίου (πχ ανεξάρτητες αρχές έχουν υποταχθεί στη εκτελεστική εξουσία, όπως η Γενική Εισαγγελία, οι αρχές κατά των διακρίσεων με διορισμούς ημετέρων). Επίσης, ελέω πανδημίας καθημερινά παραβιάζονται θεμελιώδη δικαιώματα και κυβερνά με διατάγματα χωρίς νομιμοποίηση, σε βαθμό που μπορούμε να μιλούμε για καθεστώς που όλο και προσομοιάζει με αυτό του Όρμπαν.

Τρίτο, η λέξη «νότος» αποτελεί γεωγραφικό προσδιορισμό, αλλά δυστυχώς γεγονός που παγίωσε την απαράδεκτη ντε φάκτο διαίρεση της χώρας από τις πολιτικές Αναστασιάδης-Τατάρ/Ερτογάν. Είναι αυτά που ο Χάρης Γεωργιάδης, αντιπρόεδρος του ΔΗΣΥ και υποψήφιος βουλευτής απαιτεί να αποδεχτούμε ως «διχοτόμηση εκ των πραγμάτων» (Καθημερινή, 10/1/2021). Στη απέναντι βόρεια πλευρά του συρματοπλέγματος, δυστυχώς ο Τατάρ ανοικτά εφαρμόζει αυτά που διατείνεται, όπως προφανώς έλπιζε ο Αναστασιάδης, αρνούμενος να συμφωνήσει  με τον Μουσταφά Ακκινσί στον Γκραντ Μοντανά. Στη από δω πλευρά, τη νότια δηλαδή, η συγκυβερνώσα κλίκα/συμμορία/κάστα ελέγχει την πολιτική εξουσία στο όνομα της κοινωνικής τάξης που έχει τον οικονομικό και πολιτικό έλεγχο της χώρας και εφαρμόζει την ιδεολογία του διχοτομισμού που εύστοχα περιγράφει ο κοινωνιολόγος Γρηγόρης Ιωάννου στο βιβλίο του «Ο Ντενκτάς στο Νότο» (εκδ. Ψηφίδες).

Τέταρτο, το ζήτημα της «αναγνώρισης» έχει γίνει ταμπού στο δημόσιο λόγο. Ο ίδιος ο πρόεδρος εφαρμόζει στην πράξη διχοτομική πολιτική π.χ. αρνείται την πολιτική ισότητα που είναι προϋπόθεση για τη ΔΔΟ, έκλεισε τα οδοφράγματα, βάζει συρματόπλεγμα στη πράσινη γραμμή, έχει συμμαχήσει με το ΕΛΑΜ, αντί να προωθεί τη συμφιλίωση, προωθεί τον εθνικισμό και σοβινισμό στα σχολεία. Είναι ή δεν είναι η κυπριακή κυβέρνηση που ελέγχει τον νότιο μέρος της χώρας, ενώ το βόρειο το ελέγχει ήδη ντε φάκτο η μη αναγνωρισμένη «ΤΔΒΚ» που ασκεί εξουσία ανεξαρτήτως αν την αναγνωρίζει ο οποιοσδήποτέ; Δεν υπάρχει θέμα αναγνώρισης από εμάς διότι αυτό εναπόκειται στα άλλα κράτη που επικαλούνται διεθνείς κανόνες.

Τα περί «κυβέρνηση του νότου/Νότου» ή «κυβέρνηση στον νότο/Νότο» είναι ανούσιοι φορμαλισμοί. Όταν μας ευχήθηκε «καλή τύχη» ο ΓΓ του ΟΗΕ στους Κύπριους του βορρά και του νότου (με ή χωρίς κεφαλαία αρχικά) περιέγραφε επώδυνα εμάς που αγωνιζόμαστε για την επανένωση της χώρας μέχρι τελικής πτώσεως, αλλά παραστατικά και εύστοχα την πραγματικότητα όπως η συμμορία/κάστα Αναστασιάδη και το παρασιτικό και διεφθαρμένο καθεστώς που επέβαλε στης κοινωνία.

Ο προεκλογικός πανικός τους ωθεί σε απεγνωσμένη απόπειρα να  αποπροσανατολίσουν την κοινωνία από τα μείζονα προβλήματα που μαστίζεται.  Δε θα τους βγει το παραμύθι.


31 Μαρτίου 2021

Χαραυγή

Πολίτης

___________________________________________________________

[1] βλ «Η ιθαγένεια στο σφυρί: μια αδιανόητη απειλή για το κράτος δικαίου, τη δημοκρατία και την ευρωπαϊκή πολιτότητα», Θέσεις, τ. 153, Οκτ. -Δεκ. 2020.

  • April 3rd 2021 at 23:02

Η Αυταρχική εξουσία, Καρναβάλι και η Κορωνοκόπωση: Συνάντηση της κακοδιαχείρησης με τη κοινωνική κατάπτωση, ατομικοποίηση και κερδοσκοπία

By nicostrim

1. Αφορμή για το κείμενο είναι συζήτηση μετα το ποστ της
Corina Demetriou
που σχολίασαν οι
Christodoulos Panayiotou
και
Δέσποινα Μιχαηλίδου
κι άλλοι. Νομίζω ότι συμφωνούμε σε πολλά, αλλά και διαφωνούμε στον επιμερισμό της ευθύνης.Υπάρχει μια τάση απλώς ιδιωτικοποείται και εξατομικεύεται η ευθύνη που θέλει ο καθένας είναι "ατομικά ανεύθυνος" ή “αππωμένος" (χαϊδεμένος) . Η άλλη προβληματική τάση, είναι πολλές φορές άκριτα και ασυνείδητα, να τα ρίχνουν όλα στον "όχλο", δηλαδή να αποδέχονται τις άκρως αντιδραστικές θεωρίες περί "ψυχολογίας των μαζών" που δεν είναι στην παραγματικότηα παρά ελιτιστικές θεωρίες μισους για τις μάζες και το λαό. Κι αυτό καλλιεργείται από κάθε αυταρχικό που βρίσκεται στην εξουσία για δικλαιολόγήσει τον αυταρχισμό του. Ξεκαθαρίζω ότι αυτά δε τα λένε οι οι Χριστόδουλος και η Δεσποινα, αλλά υπαρχουν σε πολλές αντιδράσεις.

2. Επί της ουσίας ας δούμε τη πανδημική κατάσταση στη Λεμεσό. Η πανδημική κατάσταση στη Λεμεσό είναι σοβαρή που πρέπει να έχουμε τα επιστημονικά δεδομένα μπροστά μας για να καταλάβουμε πχ ο Κωστρίκκης δεν απέκλεισε να έχουμε και ένα πιο επιθετικό μεταταγμένο ιό στη Λεμεσό που αν εξηγεί το αυξημένο ιικό στη Λεμεσό. Δεν γνωρίζουμε αρκετά για αυτό μέχρι τώρα, αλλά ο δημόσιος διάλογος είναι τόσο στρεβλός, και τα συμφέροντα κι οι σκοπιμότητες με τα μέτρα είναι τέτοιας έκτασης που δε βγάζουμε άκρη.

3. Για το καρναβάλι και τη διαχείριση του, αυτό που σίγουρα μπορούμε να πούμε είναι ότι οι αποφάσεις αποδείχθηκαν εντελώς εσφαλμένες: Πέρυσι, πριν ακόμα εμφανιστούν κρούσματα στη Κύπρο, αλλά ήταν ήδη φανερό ότι μια-μια χώρα έκλεινε, κι ενώ στην Ελλάδα εμφανίστηκαν κρούσματα ν έκλεισαν 4 οδοφράγματα, άφησαν το καρναβάλι αν εξελιχθεί κανονικά και χωρίς κανένα μέτρο. Φέτος έκαναν ακριβώς το αντίθετο, κι αυθόρμητα πολλοί, κυρίως νέοι που μπούχτισαν από τους περιορισμούς της «κορωνοκόπωσης» μαζεύτηκαν και γιόρτασαν. Το ίδιο έγινε εξάλλου και σε άλλες πόλεις στην Ελλάδα. Δεν ξέρων αν γινόταν ένας άλλος σχεδιασμός όπως λέει η Κορίνα, αν θα ήταν καλύτερα, ίσως να ήταν, αν δούμε τα αποτελέσματα εκ των υστέρων. Δεν αποκλείω όμως να είχαμε και αυτά που λέει η Δέσποινα λόγω της μη τήρησης των μέτρων. Αυτό είναι ζήτημα οργάνωσης και αυτό-οργάνωσης: Αν οι κρατούντες (ντόπιοι και στην Λευκωσία) οικοδομούσαν μια ορθολογική προσέγγιση στη βάση της αλληλεγγύης και της στήριξης με της συμμετοχή και τη συναίνεση, αντί την καταστολή και τη από τα πάνω αυταρχική νουθεσία, τότε θα μπορούσαμε να έχουμε μια διαφορετική κατάσταση στη διαχείριση της πανδημικής κρίσης.
4. Υπάρχει και κάτι πιο μακροπρόθεσμο εδώ που έχει να κάνει με την κουλτούρα στη Λεμεσό που μπορεί να θεωρηθεί ως αρχέτυπο μιας ακραίας καπιταλιστικής ανάπτυξης τύπου καζίνο. Κι αυτό τώρα καταρρέει μέσα από τις γενεές του πρεκατιάτου των νέων μεγάλωσαν κι ανατράφηκαν Θατσεσικά ως γιάπηδες (στην Βρετανία αυτό το εξέφραζε ο κωμικός Harry Enfield “loads of money”). Αυτό με τα μέσα κοινωνικής δικτύωσης γιγαντώθηκε, ενώ στην εργασία, ο ατομικισμός και η απουσία στοιχειώδους συνδικαλιστικής παρουσίας σύντεινε στη σημερινή απόγνωση και την κορωνοκόπωση.
5. Έχω την εντύπωση ότι, πέραν από την φανατική θρησκευτική και ακροδεξιά άρνηση του ιού και της πανδημίας, όπου δυστυχώς βλέπουμε να υπάρχει ισχυρή παρουσία στη Λεμεσό (οι νενοναζι του ΕΛΑΜ, οι «White Power», λογής φασίστες, ΕΟΚΑΒήτα στον ΔΗΣΥ Λεμεσού, οι ακροδεξιοί κυνηγοί κτλ.), υπάρχει και μια άλλη μορφή «άρνησης», ιδιαίτερα έντονη στη πόλη: Η σικιμετζίδικη άρνηση ενός αρκετά ισχυρού κυνικού αρνητισμό που είναι διάχυτη στη πόλη. Αυτό πρέπει να μελετηθεί αν προέρχεται από το γεγονός ότι στη πόλη τούτη είναι ο «πειραματικός» χώρος που έχει συντελεστεί η πιο μακρά καπιταλιστική «ανάπτυξη» του λεγόμενου «οικονομικού θαύματος», δηλαδή της πιο ακραίας οικονομικο-κοινωνικής-πολιτιστική και οικολογικής διάβρωσης από το 1974: πρώτα η ραγδαία κι άκριτη τουριστική ανάπτυξη, ύστερα το μεγάλο Bonanza με τις off shore εταιρείες, τις υπηρεσίες και την έκρηξη των ακινήτων πάνω στη παραλία. Ακόμα και μετά την κατάρρευση του 2013, έχουμε τη μαζική πώληση των χρυσών διαβατηρίων που είναι άμεσα συνδεδεμένη με την ανέγερση των ψηλών κτηρίων-τεράτων στην πόλη: όλα γίνονταν άνομα και χωρίς μέτρο με την «βούλα του νόμου», κι όλοι ξέρουν ότι όλα τούτα στο βωμό της ασύστολης ατομικής κερδοσκοπίας μια κλίκας (που ρίχνει και λίγα κομμάτια στους διάφορους των «κάτω» για να σιωπούν με σκοπό τη συναίνεση). Η αλματώδης ανάπτυξη βιώθηκε ως μια μεγάλη έκρηξη μέσα σε δύο-τρεις γενεές για τους μικροαστούς, αλλά και για πολλούς (πχπ κτίστες που έγιναν ντιβέλοπερς) που έχουν ρίζες, ή και οι ίδιοι ξεκίνησαν από την εργατική τάξη αλλά ανελίχθηκαν κοινωνικά για να αισθάνονται ότι ανήκουν πλέον στην αστική τάξη. Η οικονομική και κοινωνική ανέλιξη τούτη, όπως τη βίωσαν, θεωρήθηκε ότι εύκολα επιτυγχάνεται μέσα από την «ατομικοποίηση» (Ούρλιχ Μπέκ) με τη μεταβαλλόμενη σχέση ατόμου και κοινωνίας που βιώνεται ως «ατομικοποίηση». Τυπικό παράδειγμα είναι η άνοδος της κάστας τύπου Αναστασιάδη και της γενιά των θυγατέρων του (βλέπε Γιολίτη), αλλά του θεάματος με τις life-style ζωές της χλιδής. Όλα αυτά, δημιουργήσαν τα κοινωνικά δεδομένα στην πόλη να αισθάνονται «εξαιρετικοί», αλλά και, σε κάποιο βαθμό δικαίως «αδικημένοι» με τα πανδημικά μέτρα που επιβλήθηκαν μόνο στη Λεμεσό (και Πάφο) για παράδειγμα.

6. Συμπερασματικά, θεωρώ ότι βιώνουμε την «εκδίκηση» τώρα, παίρνουμε ότι σπείραμε, κι αυτό δυστυχώς και τραγικώς για τους ίδιους και όλους μας είναι τούτο που βλέπουμε: Η αυταρχική εξουσία συναντά τη δραματική διάψευση του παραμυθιού της ανέλιξης, η κερδοσκοπία, ο ατομικισμός τις μέρες τη κορωνοκόπωσης.

7. Christodoulos Panayiotou: Τη θεώρηση του Μπαχτίν την βλέπω διαλεκτικά κι όχι μονοδιάστατα: Έτσι υπό ορισμένες, πολλές θα έλεγα, όπως στη Βραζιλία που λες και σε άλλες περιστάσεις, η προσωρινή αποσυμπίεση των συμβάσεων πράγματι λειτουργεί «λειτουργικά» για το σύστημα ( ακόμα και για τους ριζοσπαστικούς δομολειτουργιστές). Ωστόσο, παράλληλα αν διαβάσουμε το είδος του χιούμορ, της υποκριτικής, και τι απεικονίζουν μπορούμε να δούμε τι μορφές της προκατάληψης, διάκρισης, καταπίεσης κτλ., ενώ σε κάποιες περιστάσεις μπορεί να λειτουργήσει το όλο θέαμα ανατρεπτικά.

  • March 15th 2021 at 16:35

Καρναβάλι, Πανδημία και το Μίσος για τις Μάζες

By nicostrim
1. Σήμερα στη Λεμεσό έγινε κάτι που θα έπρεπε να ήταν αναμενόμενο, δεδομένων των παραδόσεων της πόλης. Μια υποτυπώδης γνώση των συνηθειών, αν δηλαδή στα γυμνάσια μας πράγματι έκαναν κοινωνιολογία και οι κρατούντες και ταγοί (τοπικά και κεντρικά) είχαν στοιχειώδη γνώση κοινωνιολογίας, ανθρωπολογίας, καταλάβαιναν ότι δεν μπορεί να μη γίνει κάτι, για να ξεδώσει κόσμος αυτές τις μέρες.

2. Εξάλλου, η ανάγκη να ξεδώσουν λειτουργώντας σύμφωνα με τον Μπαχτίν ως «κοινωνική βαλβίδα αποσυμπίεσης»: Αυτό καθίσται ακόμα πιο ελκυστικό, παρότι ανεύθυνο, όταν υπάρχει και η πανδημική κόπωση που πραγματικά έχει εξουθενώσει τους πάντες, πόσο μάλλον τους Λεμεσιανούς που έχουν και τις σχετικές ιστορικές παραδόσεις στο γλέντι, το καρναβάλι, την απόκλιση και την επανάσταση (είναι η γενέτειρα του Κυπριακού κομμουνισμού).

3. Για χρόνια κάθε χρόνο οι φοιτητές μου που έρχονται από διάφορες χώρες είχαν να κάνουν, μαζί με τους Κύπριους συμφοιτητές τους, μια μελέτη βασισμένη στη συμμετοχική παρατήρησης για τον χαρακτήρα, τις δομές εξουσίας, τη μορφή του χιούμορ, τους κώδικες συμπεριφοράς, τα μηνύματα και τις αντιλήψεις που εξέπεμπε το Λεμεσιανό Καρναβάλι.

4. Το μίσος και η απέχθεια για τις μάζες είναι βαθιά ριζωμένο στις ελίτ. Κι ας έχουν οι ίδιες πάντα διάθεση να χειραγωγήσουν και εκμεταλλευτούν τις μάζες τις οποίες κολακεύουν ως «κυρίαρχο λαό», όποτε θέλουν τη ψήφο ή τη στήριξη τους, και χλευάζουν ως «απολίτιστο όχλο», όποτε θέλουν να τους ρίξουν την ευθύνη για κακώς έχοντα στη κοινωνία. Το καρναβάλι είναι μια στιγμή που επιτρέπονται τα πάντα, εκτός της βίας βέβαια. Στη μεθόριο ανάμεσα στη τέχνης και τη ζωή εμφανίζεται ένα παιχνιδιάρικο μοτίβο πράξης: παράξενο, γκροτέσκο όπου ένας τύπος χαοτικής παράστασης, χωρίς όριο μεταξύ των ερμηνευτών και του κοινού. Πρόκειται για λαϊκή παράδοση που φαίνεται να προέρχεται από τον αρχαίο κόσμο, όπως ο Μπαχτίν μας λέει δημιουργείται ένας εναλλακτικός κοινωνικός χώρος, που χαρακτηρίζεται από ελευθερία, ισότητα και αφθονία. Μέσα σε αυτό, φαίνεται να χάνεται, ή να παραβιάζεται ο εαυτός μέσω πρακτικών όπως η κάλυψη πίσω από τη μάσκα και το κοστούμι.

5. Τί γίνεται όμως την εποχή της πανδημίας που απαιτεί «αποστασιοποίηση»; Η κυβερνητική κλίκα μετά από συμβουλές από τη σοφή επιστημονική ομάδα (που τα ξέρει όλα) αποφάσισε απλώς να τα απαγορεύσει όλα τούτα και να επιβάλει κέρφιου. Εφόσον δε μπορούν να ελέγξουν ένα τέτοιο ξεφάντωμα σκέφτηκαν να τα κάνουν διαδικτυακά, ενώ άλλοι σκέφτηκαν να κάνουν βόλτες σε αυτοκινητοπομπές. Ύστερα είδαμε τί έγινε.
Το διαρκές καρναβάλι | Ρωμανός Γεροδήμος
  • March 15th 2021 at 16:30

Ο ριζοσπαστισμός και τα νέα κοινωνικά κινήματα στη Κύπρο κόντρα στην αστυνομική βία και τον αυταρχικό και ταξικό παροξυσμό στη διαχείριση

By nicostrim

 



Το κείμενου του Βαγγέλη Γέττου  «Ως δαμέ»: H γέννηση ενός ριζοσπαστικού κινήματος στην Κύπρο (tvxs.gr) είναι ενδιαφέρον άρθρο εφόσον διαβάζει ορθά ότι κάτι σοβαρό συντελείται στη Κύπρο όπου κάτι βαθύτερο συντελείται στη κοινωνία που μεταφράζεται πολιτικά και ιδεολογικά η πόλωση φέρνει ριζοσπαστικοποίηση. Επίσης ορθά καταδεικνύει το βάθος και το εύρος της διαφθοράς και της διαπλοκής με πρώτο και χειρότερο τον ίδιο τον πρόεδρος Αναστασιάδη. Ωστόσο, το κείμενο δείχνει άγνοια ή υποτίμηση των κοινωνικών και πολιτικών στη χώρα μέσα από μια  επιδερμική ανασκόπηση των βασικών πολιτικών-κοινωνικών δεδομένων στη χώρα. Υπάρχουν στοιχειώδη λάθη ή παραποιήσεις: τί εννοεί ότι και στις δύο εκλογικές αναμετρήσεις ο Αναστασιάδης κέρδισε χωρίς αντίπαλο; Κέρδισε δύο φορές τον υποψήφιο της Αριστεράς, Σταύρο Μαλά.  Ας δούμε όμως τα πράγματα πιο αναλυτικά.

1.       Η μακρά ιστορία των κινημάτων: Ο συγγραφέας παραγνωρίζει τη μακρά ιστορία των κινημάτων τη χώρα μας που έχει χρωματιστεί κι εμποτιστεί από τον κυπριακό κομμουνισμό. Με ένα απλό google search θα έβρισκε για παράδειγμα τον κοινωνιολόγο Αντρέα Παναγιώτου με το κείμενο του “«Ο κυπριακός κομμουνισμός»: Κοινωνική ιστορία του κυπριακού κομμουνιστικού κινήματος” ( http://koinonioloyika.blogspot.com/2015/01/blog-post.html). Οι δε αναλύσεις του για την Αριστερά στην εξουσία δείχνουν μια πολύ επιφανειακή και εσφαλμένη εικόνα, λίγο πολύ κάνοντας το σύνηθες λάθος που κάνουν Ελλαδίτες, ακόμα και αριστεροί όταν αναλύουν τα κυπριακά πράγματα: Απλώς προβάλλουν λίγο-πολύ το τί γίνεται στην Ελλάδα, πχ απεικονίζοντας το ΑΚΕΛ είτε ως ΚΚΕ, είτε ως ΣΥΡΙΖΑ ή ΠΑΣΟΚ, ουσιαστικά αρνούνται την αυθυπαρξία και αυτονομία του κυπριακού πολιτικού τοπίου. Ας κοιτάξουν λίγο τα πράγματα κι ας πάρουν λοιπόν στα σοβαρά το τί λένε οι Κύπριοι πολιτικοί και κοινωνικοί επιστήμονες που εξετάζουν σε βάθος την κυπριακή πολιτική και κοινωνική κατάσταση. Πχ ας δει το  Παναγιώτου «Η πρώτη κυπριακή αριστερή προεδρία, 2008 – 2013» στο  http://koinonioloyika.blogspot.com/2014/05/2008-2013.html)

 

2.       Φαίνεται να μη γνωρίζει ή να υποτιμά κάποια βασικά ιστορικά δεδομένα. Κομβικό σημείο υπήρξε τί προηγήθηκε και τί έγινε το 2004: Είχαμε τα μαζικά τ/κ κινήματα με χιλιάδες κινητοποιήσεις, ενώ τον Απρίλη του  2003 είχαμε τις τεράστιες κινήσεις με το άνοιγμα τω οδοφραγμάτων. Ακόμα και η ιστορική ήττα στην υπόθεση της επανένωσης με το  δημοψήφισμα του 2004, που έφερε μια διαιρεμένη χώρα στην ΕΕ, απλώς ενέτεινε και όξυνε τις αντιθέσεις και αντιφάσεις της κοινωνίας μας. Κινητοποιήσεις και στις δύο πλευρές των οδοφραγμάτων άνοιξαν μεγάλα ρήγματα στον αυταρχικό κρατισμό, τον εθνοσοβινισμό και το ντε φάκτο ιδεολογικό διχοτομισμό της χώρας μας (Ενδεικτικά Τριμικλινιώτης, Ν. «Η εξουσία, το εθνικό και το κοινωνικό ζήτημα: η ώρα της κυπριακής Αριστεράς;» Θέσεις, Τεύχος 101, Οκτ.- Δεκ., 2007 http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=995&Itemid=29και το συλλογικό «Το Πορτοκαλί της Κύπρου», Εκδόσεις Νήσος). Σοβαρές κινήσεις και νέα κινήματα εμφανίστηκαν και λειτουργούσαν από τότε που έσπρωξαν στο άνοιγμα νέων οδοφραγμάτων  με μαζικές κινητοποιήσεις, με αποκορύφωμα ρο άνοιγμα της οδού Λήδρας.  Παράλληλα, έχουμε ριζικές κοινωνικές μεταβολές στο κοινωνικό και εργασιακό τομέα στη Κύπρο μετά τη κρίση στη Κύπρο με τη μακρά διαδικασία και όλο και πιο οξυμένα προβλήματα με τη πρεκαριοποίηση και ανεργία των νέων (Ενδεικτικά βλ. ΓΡΗΓΟΡΗΣ ΙΩΑΝΝΟΥ και SERTAC SONAN “Η Ανεργία των Νέων στην Κύπρο , Μια θεώρηση της «χαμένης γενιάς»”, 2016,  http://library.fes.de/pdf-files/bueros/zypern/13470.pdf και ΓΡΗΓΟΡΗΣ ΙΩΆΝΝΟΥ ΚΑΙ ΓΙΩΡΓΟΣ ΧΑΡΑΛΑΜΠΟΥΣ «Ο κοινωνικός και πολιτικός αντίκτυπος της κυπριακής οικονομικής κρίσης»

(2010–2017) Νοέμβριος 2017 http://library.fes.de/pdf-files/bueros/zypern/14902.pdf). Έχουμε εδώ διεργασίες που οδηγούν και στη πρώτη απεργία που είχαμε ποτέ στη τριτοβάθμια εκπαίδευση που έγινε από τους πρεκάριους ακαδημαϊκούς της ΔΕΔΕ (βλ. «Δελτίο Τύπου – Εξαγγελία Απεργίας» ).

 

3.      Αυταρχική, ταξική διαχείριση της πανδημίας: Ο συγγραφέας μιλά για «σχετική επιτυχία» στη αντιμετώπισης της 1ης και 2ης φάσης της πανδημίας, που προφανώς αποδέχεται το αφήγημα της κυβέρνησης. Δε γνωρίζει ότι η πρώτη κυβερνητική πράξη, τον Φεβρουάριο του 2020, πριν καν εμφανιστούν περιστατικά, κι αφού οι ηγέτες των δύο κοινοτήτων Αναστασιάδης και Ακκινζί είχαν ανακοινώσει ότι θα συνεργαστούν για την από κοινού αντιμετώπιση του COVID-19, ήταν η προσχηματική χρήση της «πολιτικής για περιορισμό της διασποράς του ιού» με κλείσιμο των οδοφραγμάτων. Ο Νίκος Αναστασιάδης, του οποίου οι καταβολές είναι στην ακροδεξιά της χουντικής ΕΟΚΑ Β΄, προφανώς έλκεται από τη σκληρή εθνοσοβινιστική γραμμή του Κυριάκου Μητσοτάκη, ομοϊδεάτη του στην Αθήνα. Τότε, οι Ερτογάν και Μητσοτάκης επιχείρησαν, ο καθένας για δικούς του λόγους, να μετατρέψουν το προσφυγικό σε δήθεν «υβριδικό πόλεμο». Αξιοσημείωτο είναι ότι τόσο τα ακροδεξιά, όσο και τα κεντροδεξιά ΜΜΕ συντάσσονται στην ίδια λογική στο «πλευρό της μητέρας πατρίδας», στην αντι-μεταναστευτική κακοφωνία που έχουν στρατευτεί. Συστηματικά απεικονίζουν τους μετανάστες και τους πρόσφυγες αρνητικά και ξενόφοβα, διαστρεβλώνοντας τα δεδομένα και διογκώνοντας τους αριθμούς των αφίξεων. Έτσι οι μεταναστευτικές και προσφυγικές ροές στην Κύπρο, όπως και εσχάτως στην Ελλάδα, συχνά απεικονίζονται ως εξωτερική απειλή και μεταδίδονται ως πολεμικό ζήτημα ή ζήτημα εθνικής επιβίωσης.  Οι μετανάστες και οι πρόσφυγες των υποτελών τάξεων είναι αποδέκτες του ίδιου τύπου μακράς βίας, καθώς βιώνουμε παγκοσμίως μια άνευ προηγουμένου κατάσταση που υποθάλπει τον ρατσισμό και τη ξενοφοβία την εποχή της πανδημίας. Ζούμε όμως και πρωτόγνωρες στιγμές παγκόσμιας αντίστασης κατά του ρατσισμού. Στην Κύπρο υπάρχει έντονη διαφωνία στα αριθμητικά παίγνια και τη ρητορική του υπουργού Εσωτερικών· κινήματα και οργανώσεις ανθρωπίνων δικαιωμάτων αντιτίθενται έντονα στον υπουργό που θεωρούν ότι προσομοιάζει με τον Ιταλό ακροδεξιό υπουργό εσωτερικών Σαλβίνι και κατηγορείται ότι δημιουργεί κλίμα ξενοφοβίας και υστερίας κατά των μεταναστών.[1] Κατά την περίοδο μετά την πανδημία, βλέπουμε μεγάλες κινητοποιήσεις αλληλεγγύης υπέρ των προσφύγων, αψηφώντας τα διατάγματα και την αστυνομική καταστολή. Με την πανδημία ακολούθησε ο οχετός των σκληρών αυταρχικών μέτρων: αποκλεισμός στην πρόσβαση από πρόσφυγες στο άσυλο και, όταν αυτό επιβλήθηκε πλέον και από τις δύο πλευρές του συρματοπλέγματος, είμασταν μάρτυρες της πρώτης επαναπροώθησης προσφύγων με δημόσια παραδοχή – μια κατάφορη παραβίαση του διεθνούς δικαίου από την Κύπρο, όπως το έκανε ήδη η Ελλάδα, η Ιταλία και η Μάλτα. Από τότε έχουν γίνει άλλες δέκα τουλάχιστον επαναπροωθήσεις στη θάλασσα και ποιος ξέρει πόσες άλλες στη ξηρά.

 

4.       Αυτό είναι λοιπόν το συγκείμενο μέσα στο οποίο αποφάσισε η κυπριακή κυβέρνηση του Αναστασιάδη να κλείσει τέσσερα οδοφράγματα τον Φεβρουάριο του 2020. Ανάμεσα στα οδοφράγματα αυτά ήταν και το συμβολικά σπουδαιότερο: το διάνοιγμα στη οδό Λήδρας στο κέντρο της πρωτεύουσας, για το οποίο έγιναν μεγάλες κινητοποιήσουν μέχρι να καταφέρουν να το ανοίξουν οι Ελληνοκύπριοι και Τουρκοκύπριοι ακτιβιστές. Το κλείσιμο των οδοφραγμάτων όμως ήταν ακόμα πιο σοβαρή πολιτική πράξη, που καταδεικνύει την πραγματική σκλήρυνση προς το αντιδραστικότερο, προς εθνοσοβινιστική και αυταρχική κατεύθυνση, του κυρίαρχου τμήματος της ελληνοκυπριακής αστικής τάξης. Η στροφή αυτή ήταν ήδη εμφανής προηγουμένως με το προσφυγικό και τη σκληρή γραμμή στα εργασιακά.

 

 

5.        Ωστόσο αναδεικνύει το βάθος και το εύρος του υποβόσκοντος αυταρχικού κρατισμού και του  δημοκρατικού ελλείμματος ως απότοκο του κυπριακού καθεστώς εξαίρεσης.[2]Εμφανής είναι η τάση του να αναπαράγεται[3]και  υπονομεύει τα δημοκρατικά δικαιώματα και έχει την τάση να πολλαπλασιάζεται με κάθε ευκαιρία,[4]όπως τώρα με την πανδημική κρίση. Η σταδιακή επιστροφή στην κανονικότητα με ελεγχόμενη άρση των περιορισμών προφανώς θα έχει κόστος στη δημοκρατία, ενώ τα μέτρα για περιορισμό της πανδημίας έγιναν σε βάρος ανθρωπίνων δικαιωμάτων και αποκλεισμών των πιο ευάλωτων ομάδων,[5] ζητήματα ασφαλώς που απασχολούν όλες τις χώρες της ΕΕ.[6]

 

6.       Στη χώρα μας βιώνουμε μια πολύμηνη, παρατεταμένη γενική απαγόρευση του δικαιώματος της ελεύθερης συνάθροισης  ελέω πανδημίας.[7] Tο δικαίωμα αυτό[8]έχει σημαντικό ρόλο για τα κινήματα και τις οργανώσεις της κοινωνίας των πολιτών που σήμερα αντιμετωπίζουν συχνά το φαινόμενο ενός «δημοσίου χώρου υπό συρρίκνωση»[9] που αποτελεί την δημόσια σφαίρα κοινωνικής δράσης απαραίτητης σε μια δημοκρατική πολιτεία.[10] Η δε χρήση του περί Λοιμοκαθάρσεων νόμου, ενός αποικιακού νόμου παράγει νέα επικίνδυνα για τη δημοκρατία υγειονομικά καθεστώτα εξαίρεσης. Ενώ όλοι κατανοούμε την ανάγκη λήψης μέτρων πρόληψης και προστασίας για περιορισμό της εξάπλωσης του ιού, εντούτοις το εύρος, ο χαρακτήρας, το αλλοπρόσαλλο και το σκόπιμο των μέτρων που είναι δυσανάλογα και αυταρχικά, καθιστούν την απαγόρευση των ειρηνικών συναθροίσεων παράνομα  και αντισυνταγματικά.  Ευθύς εξ αρχής διαδικτυακές συζητήσεις ανέδειξαν τον αντιδημοκρατικό και αυταρχικό χαρακτήρα και την ουσία των μέτρων, στα κυρίαρχα μέσα επικρατούσε ο πανικός, η απολογητική για ότι έλεγε η κυβέρνηση, ενώ αναπτυσσόταν μια τάση προς τον χαφιεδισμό που θύμιζε χουντικές εποχές. Δεδομένου ότι δεν κηρύχθηκε κατάσταση έκτακτης ανάγκης, όπως προβλέπεται από το σύνταγμα, η κυβέρνηση βασίζεται στον περί Λοιμοκαθάρσεων νόμο, ο οποίος εξουσιοδοτεί, το Υπουργικό Συμβούλιο, τον Υπουργό Υγείας και άλλους Υπουργούς να εκδίδουν διατάγματα για την αντιμετώπιση της κατάστασης έκτακτης ανάγκης που προέρχεται από λοιμούς. Πολλοί αναλυτές των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ορθά ανησυχούν για την χρήση από την κυβέρνηση και τα δικαστήρια του αποικιακού αυτού νόμου, όπως αυτός έχει χρησιμοποιηθεί, ολοφάνερα πλέον έχει  εκφεύγει προδήλως του πλαισίου των αρμοδιοτήτων και των δημοκρατικών ορίων, του κράτους δικαίου και του συνταγματισμού. Εδώ είναι που υπάρχει και η άλλη θετική, αλλά ατροφική και ελλιπής προσέγγιση της αντιμετώπισης της πανδημίας που έχει ως πυρήνα της την έννοια της αλληλεγγύης.[11] Επιπλέον, το γεγονός ότι η Κυπριακή Δημοκρατία έχει μια εξαιρετικά προβληματική παράδοση χρήσης και κατάχρησης εξουσίας έκτακτης ανάγκης, που έχει καθιερωθεί και ενσωματωθεί στη «συνταγματική και πολιτική τάξη της με τη μορφή του «δόγματος της ανάγκης». Αυτό καθιστά την εφαρμογή πρόσθετων εκτάκτων εξουσιών, στο πλαίσιο ενός νέου τύπου υγειονομικών καθεστώτων, ένα ακόμη επικίνδυνο τύπο πολλαπλασιασμού και επέκτασης των «κυπριακών καθεστώτων εξαίρεσης».[12] Η ανεξέλεγκτη και πρωτοφανή αστυνομική βία σε διαδήλωση προφανώς μετά από σαφείς οδηγίες από τους πολιτικούς προϊστάμενους τους είναι ενδεικτικής της νέας αυθαιρεσίας, κρατικής καταστολής και της συρρίκνωσης της δημοκρατίας στη χώρα μας μετά την πανδημία.[13]  

7.       Μέσα σε αυτές τις συνθήκες έγινε η μεγαλειώδης κινητοποίησης στις 20 Φεβρουαρίου.



[1] Δ. Παλμύρης (2019), «Aντιπροσφυγικές εξαγγελίες με πολλά ερωτηματικά», Χαραυγή, 3/2.

[2] C. M. Constantinou (2008), “On the Cypriot states of exception”,International Political Sociology, Vol. 2: 145–164. 

[3] Τριμικλινιώτης, Ν. (2010), Η διαλεκτική του έθνους-κράτους και το καθεστώς εξαίρεσης – συνταγματικές και κοινωνιολογικές μελέτες για την ευρωκυπριακή συγκυρία και το εθνικό, Σαββάλας, Αθήνα.

[4]Ν. Τριμικλινιώτης (2018), “The proliferation of Cypriot states of exception, The Erosion of Fundamental Rights as Collateral Damage of the Cyprus Problem,Cyprus Review, Volume 30:2, Fall: 43-84.

[5] Trimikliniotis, N. and Demetriou, C. (2020) CORONAVIRUS PANDEMIC IN THE EU ―FUNDAMENTAL RIGHTS IMPLICATIONS, Bulletin 1, February to 20 March 2020, EU Fundamental Rights Agency.

[6] FRA (2020) CORONAVIRUS PANDEMIC IN THE EU ―FUNDAMENTAL RIGHTS IMPLICATIONS, Bulletin 1, February to 20 March 2020, EU Fundamental Rights Agency.

[7] Το άρθρο 21.1 του Συντάγματος της Κυπριακής Δημοκρατίας (ΣτΚΔ) διασφαλίζει ότι «έκαστος έχει το δικαίωμα του συνέρχεσθαι ειρηνικώς». Επίσης, το δικαίωμα αυτό συνδέεται άρρηκτα με το δικαίωμα της ελευθερίας έκφρασης (άρθρα 19 ΣτΚΔ, 10 της Ευρωπαϊκής Σύμβασης για τα Δικαιώματα του Ανθρώπου (ΕΣΔΑ) και 11 του Χάρτης για τα Θεμελιώδη Δικαιώματα (ΧΘΔ). Οι επιτρεπόμενοι περιορισμοί που απαριθμούνται στο 21. και επιβάλλουν ότι «ουδείς άλλος περιορισμός επιβάλλεται επί της ασκήσεως των δικαιωμάτων» εκτός από αυτούς που ρητώς καθορίζονται από τον νόμου και οφείλουν είναι «απολύτως αναγκαίοι»  «μόνον προς το συμφέρον της ασφαλείας της Δημοκρατίας ή της συνταγματικής τάξεως ή της δημοσίας ασφαλείας ή της δημοσίας τάξεως ή της δημοσίας υγείας». Η βασική αρχήν είναι αυτή που προνοείται από την ΕΣΔΑ, τόσο για τη ρύθμιση τους δια νόμο, όσο για το απόλυτο της αναγκαιότητας τους «σε μια δημοκρατική κοινωνία».

[8] Διασφαλίζεται επίσης από άρθρο 12 του ΧΘΔ, όπως τα αντίστοιχα άρθρα δηλαδή το άρθρο 11 της ΕΣΔΑ σε πανευρωπαϊκό επίπεδο και το άρθρο 21 του ΣτΚΔ.

[9] Ο Gabriel Toggenburg αναφέρεται στον όρο αυτό ως “shrinking civil space”, βλ. Gabriel Toggenburg «The 12th of all EU-r rights: freedom of assembly and how the Charter contributes», 18/8/2020, https://beta.eurac.edu/en/blogs/eureka/the-12th-of-all-eu-r-rights-freedom-of-assembly-and-how-the-charter-contributes#_ftn3 

[10] FRA(2018) Civil society space: Views of organisations, Conference paper Contribution to the fourth Annual Colloquium on Fundamental Rights, Οργανισμός για τα Θεμελιώδη Δικαιώματα της ΕΕ  November 2018,

https://fra.europa.eu/sites/default/files/fra_uploads/fra-2018-ec-colloquium-paper-civil-society-space_en.pdf

[12] Astra (2020) ‘Στέργιος Μήτας - Η Δικαιοσύνη και η Αλληλεγγύη την εποχή της Πανδημίας’, Astra, 27 April 2020; Trimikliniotis, N. (2018) ‘The Proliferation of Cypriot States of Exception: The Erosion of Fundamental Rights as Collateral Damage of the Cyprus Problem’Cyprus Review, Vol. 18, 30, no. 2, Fall 2018; Mitas, S. (2017) ‘The Case of Ibrahim’, Cyprus Review, Vol. 18, 30, no. 1, spring.

[13] Ιάκωβος Χατζησταύρου (2021) «Κύπρος: Αστυνομική βία σε διαδήλωση κατά της διαφθοράς», TVXS, 14/2/2021, https://tvxs.gr/news/kosmos/kypros-astynomiki-bia-se-diadilosi-kata-tis-diafthoras?fbclid=IwAR2vF4fngYfKIYj-quKWnw_5BNVrKw-tGeM4HEPQ7WXIrHbpISuPLblF9fs

  • February 28th 2021 at 22:15

Το πολιτικό διακύβευμα μπροστά μας μετά τη μεγαλειώδη διαδήλωση

By nicostrim


Η μεγαλειώδης ειρηνική διαδήλωση ντε φάκτο αναστάληκαν οι απαράδεκτες κυρώσεις σε βάρος όσων τολμούσαν να διαδηλώσουν. Αυτό  από μόνο του είναι μια σηματική αλλά προσωρινή νίκη - αλλά στη πραγματικότητα δεν είναι παρά μια ανακωχή με ευμενείς όρους, από την οπτική των κινημάτων και των δικαιωμάτων.  Αλλά η αυταρχική εξουσία δεν άλλαξε - απλώς περιορίστηκε προς το παρόν. 

Το μεγάλο πολιτικό διακύβευμα τώρα είναι πότε θα ξανακερδίσουμε τη δημοκρατία, αλλά αυτό θα εξαρτηθεί από το αν ξεκουμπιστεί η συμμορία Αναστασιάδη από την εξουσία: αυτό θα ανοίξει το δρόμο όχι μόνο για να αποκατασταθούν τα αυτονόητα δικαιώματα μας που καταπατούνται, αλλά για αν ανοίξει ο δρόμος για τα μεγάλα ζητήματα: 

(1) Nα ανατραπεί η καταστροφική διολίσθηση προς τον διχοτομισμό, τον εθνοσοβινισμό, την πολεμοκαπηλεία, την άνοδο της ακροδεξιά και του ρατσισμού, ανοίγοντας το δρόμο για την επανένωση της χώρας μας.

(2) Να επαναφέρουμε και αναπτύξουμε τα δημοκρατικά και κοινωνικά μας δικαιώματα και ανατραπεί η συντηρικοποίηση των θεσμών εξουσίας.

(3) Να ανατραπεί η συγκέντρωση πλούτου και εισοδήματος στη τάξη που κυριαρχεί και η φτωχοποίηση και συρρίκνωση των εργασιακών δικαιωμάτων και κεκτημένων. 

(4) Να ανατρέψουμε την άνευ προηγουμένου διαφθορά που έχει κοινωνικό-ιδεολογικό πρόσημο συνυφασμένο με την άνοδο στην συμμορία που βρίσκεται στην εξουσία.

Το κείμενο που γράφτηκε πριν τη μεγαλειώδη ειρηνική διαδήλωση που ήταν η απάντηση στη αυταρχική διαχείριση της πανδημίας και την πρωτοφανή αστυνομική βία στις 13/2/2021. Η μαζική διαδήλωση των 8,000-10,000 το επόμενο Σάββατο 20/2/2021 στη Λευκωσία υπήρξε ράπισμα και αποφασιστική απάντηση που μετατράπηκε σε μαζική γιορτή. Όταν χιλιάδες άνθρωποι ελεύθεροι από τον εκφοβισμό και την προπαγάνδα που εξαπέλυσαν οι κρατούντες πήραν την απόφαση να αγωνιστούν υπερασπιζόμενοι του δικαιώματος στη συνάθροιση, και παρακούοντας τα παράνομα κυβερνητικά διατάγματα, αυτό δείχνει ότι κάτι αλλάζει. Η απόφαση για αντίσταση  στην αυταρχική, σκόπιμη και άδικη διαχείριση της πανδημίας έγινε έμπρακτα και δια των σωμάτων τους και της φωνής τους: κόντρα στον αυταρχισμό, τη ταξική διαχείριση της πανδημίας, τη διαφθορά και τον διχοτομισμό! 

Η λαοθάλασσα άνοιξε τον δρόμο για την επιστροφή της δημοκρατίας. Τηρώντας τα υγειονομικά μέτρα, με παλμό και αγωνιστικότητα κατατρόπωσε την αυθαιρεσία της εξουσίας και κατέκτησε πάλι το δικαίωμα στο αυτονόητο που θα περιφρουρήσει και θα δώσει ώθηση για την υπεράσπιση όλων των υπό συρρίκνωσης δικαιωμάτων και κοινωνικών κεκτημένων  με τα νιάτα μπροστά που δίνουν ελπίδα για το μέλλον.

Το άρθρο θέτει το πολιτικό διακύβευμα μπροστά μας.

  • February 21st 2021 at 20:50

Δικαίωμα της συνάθροισης: Δημοκρατικό διακύβευμα κόντρα στην αυταρχική διαχείριση της πανδημίας

By nicostrim

 

 


Η βάναυση αστυνομική επίθεση κατά διαδηλωτών στις 13 Φλεβάρη ήταν η κορύφωση μιας μακράς αυταρχικής διαχείρισης της πανδημίας. Μιας διαχείρισης που δημιουργεί δεδομένα που θα μας μείνουν ακόμα κι όταν, σε κανένα χρόνο, φύγει με το καλό η πανδημία. Η έκβαση της διαμάχης προς υπεράσπιση του δικαιώματος της συνάθροισης έχει μετατραπεί σε κορυφαίο πολιτικό διακύβευμα. Η δε υπεράσπιση του αποτελεί μείζον δημοκρατικό καθήκον διότι το δικαίωμα που συνυφασμένο με το δημοκρατία και την υπεράσπιση όλων των άλλων δικαιωμάτων.

Το γεγονός ότι η διαδήλωση ήταν απολύτως ειρηνική, τηρώντας ευλαβικά τα υγειονομικά μέτρα, όταν η πάνοπλη αστυνομία επιτέθηκε στους διαδηλωτές, αποκάλυψε τις ρητές οδηγίες που είχαν από πολιτικούς τους πατρώνους, αλλά και τον εγγενή αυταρχισμό των μηχανισμών καταστολής. Είναι η εποχή του αυταρχικού κρατισμού, η εποχή των τεράτων που αποκαλύπτει το εύρος, το βάθος και τη στρατηγική της μακράς αυθαιρεσίας.

Ζούμε εφιαλτικές στιγμές, σάμπως και επιστρέψαμε στη Τσαρική Ρωσία ή την εποχή της αποικιοκρατίας όπου τα δικαιώματα μας βρίσκονταν στο έλεος του Τσάρου ή του κυβερνήτη. Τα πολιτικά καθήκοντα πρέπει να κατανοηθούν μέσα στη συγκυρία. Η δεξιά σε βαθιά κρίση, βουτηγμένη σε άνευ προηγουμένου διαφθορά της κυβερνητικής συμμορίας, αρπάζεται τώρα από μια περίεργη τυπολατρία και φορμαλισμό: Τόσο οι ίδιοι, όσοι οι επίγονοι όσων έκαναν το «δόγμα της ανάγκης» λάστιχο και κατέλυσαν την δημοκρατία το 1974, μας λένε ότι «οι διαδηλώσεις παράνομες» κι ότι «η παρακοή συνιστά ποινικό αδίκημα». Ωστόσο, Κορυφαίοι νομικοί εμπειρογνώμονες στη Κύπρο και διεθνών τους διαψεύδουν απολύτως: Ενώ κατανοούμε την ανάγκη λήψης μέτρων πρόληψης και προστασίας, εντούτοις το αλλοπρόσαλλο και το σκόπιμο των μέτρων που είναι δυσανάλογα και αυταρχικά, καθιστούν την απαγόρευση των ειρηνικών συναθροίσεων παράνομα και αντισυνταγματικά. 

Βιώνουμε μια παρατεταμένη, γενική και κατ’ εξακολούθησή απαγόρευση του δικαιώματος της ελεύθερης συνάθροισης ελέω πανδημίας.[1]Βασική αρχή είναι ότι η όποια περιοριστική ρύθμιση απαιτεί το απόλυτο της αναγκαιότητας των όποιων μέτρων «σε μια δημοκρατική κοινωνία». Tο δικαίωμα αυτό[2]έχει μείζονα ρόλο για τα κινήματα που σήμερα αντιμετωπίζουν «συρρίκνωση του δημοσίου/δημοκρατικού χώρου»[3] που αποτελεί την σφαίρα κοινωνικής δράσης απαραίτητης σε μια δημοκρατική πολιτεία.[4] Η δε χρήση του αποικιακού περί Λοιμοκαθάρσεων νόμου παράγει νέα επικίνδυνα για τη δημοκρατία υγειονομικά καθεστώτα εξαίρεσης.

Δεν τόλμησε κανένας από τους απολογητές να αρθρώσει ένα επιχείρημα που να δικαιολογεί το τί συνέβη. Εγκληματολόγος χαρακτηρίζει τη βίαιη καταστολή «πολύπλοκο επεισόδιο» όπου υπάρχουν «πολλές αλήθειες». Υπό μία άποψη ίσως να έχει δίκιο. Η «αλήθεια» από την απολογητική σκοπιά που βλέπει τον λαό αποτελούμενο από άβουλους, αδαείς μέχρι επικίνδυνους πληθυσμούς που θα ελέγξει, κι αν δε τα καταφέρει ιδεολογικά, θα καθυποτάξει, τα περί δικαιωμάτων των πολιτών είναι εμπόδιο στο «θεάρεστο» έργο τους. Ξέρουμε ότι στο Καραγκιόζη, από το «Σαράι» έτσι ανεστραμμένα βλέπουν τα πράγματα, ακριβώς αντίθετα από την οπτική της δημοκρατικής κοινωνίας.

Είμαστε μάρτυρες πρώτα την κατάχρηση εξουσίας με τον παράνομο του δικαιώματος της συνάθροισης. Τώρα περάσαμε στη δεύτερη φάση της αστυνόμευσης της κρίσης: τη φάση της επιβολής με βία σε βάρος πολιτών

Απαιτείται μαζικό κίνημα αντίστασης για να ξανακερδίσουμε τα αυτονόητα. Αυτό απαιτεί ιδεολογική και πολιτική νίκη στο δρόμο, στα μέσα ενημέρωσης, στο δημόσιο χώρο και στο δικαστήριο. Οι δυνάμεις που υπερασπίζονται τη δημοκρατία οφείλουν βρουν τρόπο να συνεργαστούν και δράσουν συντονισμένα και αποτελεσματικά.

Υπερασπιζόμαστε τα αυτονόητα, την ίδια τη δημοκρατία. 

 Καθηγητής Κοινωνιολογίας, Νομικός, Επικεφαλής του Κέντρου για τα Θεμελιώδη Δικαιώματα, Πανεπιστήμιο Λευκωσίας



[1] Άρθρο 21.1 του Συντάγματος διασφαλίζει ότι «έκαστος έχει το δικαίωμα του συνέρχεσθαι ειρηνικώς». Oι επιτρεπόμενοι περιορισμοί που απαριθμούνται οφείλουν να είναι «απολύτως αναγκαίοι» και «μόνον προς το συμφέρον της ασφαλείας της Δημοκρατίας ή της συνταγματικής τάξεως ή της δημοσίας ασφαλείας ή της δημοσίας τάξεως ή της δημοσίας υγείας». 

[2]Διασφαλίζεται επίσης από άρθρο 12 του ΧΘΔ, όπως τα αντίστοιχα άρθρα δηλαδή το άρθρο 11 της ΕΣΔΑ σε πανευρωπαϊκό επίπεδο και το άρθρο 21 του ΣτΚΔ.

[3] Gabriel Toggenburg «The 12th of all EU-r rights: freedom of assembly and how the Charter contributes», 18/8/2020, https://beta.eurac.edu/en/blogs/eureka/the-12th-of-all-eu-r-rights-freedom-of-assembly-and-how-the-charter-contributes#_ftn3 

[4] FRA(2018) Civil society space: Views of organisations, Conference paper Contribution to the fourth Annual Colloquium on Fundamental Rights, Οργανισμός για τα Θεμελιώδη Δικαιώματα της ΕΕ  November 2018,

https://fra.europa.eu/sites/default/files/fra_uploads/fra-2018-ec-colloquium-paper-civil-society-space_en.pdf

  • February 20th 2021 at 09:35

Gerry Stahl Chapter III. A Marxist Critique of Heidegger

By nicostrim

 

Gerry's Home Page Interpretation in Design Hermeneutic Software Design Marx & Heidegger

Chapter III

Chapter III. A Marxist Critique of Heidegger

The jargon of authenticity is a social disease and Adorno has set out to exterminate it.[1] Heidegger’s writings, which try to conceal their promiscuous relation to reactionary, “merely ontical” forces, are infected with the ideological thrust of a vocabulary that thrives on ambiguity. “Authenticity,” a characteristic term in the jargon which Heidegger shared with many politicians, theologians and conservative ideologues, abstracts from social causes of discontent by giving contemporary feelings of meaninglessness an ahistorical formulation. Heidegger shirks responsibility for the claim inherent in the word “authenticity” to be presenting a positive doctrine of the good life when he insists that he is using the word as a value-free technical term, even while exploiting its fascination. That the alleged meaninglessness of life invalidates all principles of how to live, serves only to attract people to a certain way of life. Adorno analyzes this process whereby the concepts of the jargon manage to give the pretense of dealing radically with the crucial issues of life, society and philosophy, while they merely substitute the aura of connotation-laden words for the required content. Their false appearance has, according to Adorno, led to the surprising appeal of Heidegger’s Being and Time and of the existentialism which it encouraged.

Reading Adorno, on the contrary, it is easy to be initially unimpressed. His style aims precisely at avoiding such thoughtless adherence to thoughts. Yet, what Adorno has to say has much of the urgency which in Heidegger’s writings tends to be illusory. Adorno’s critique of Heidegger, which cuts away the cancerous jargon to save the concerns which have become self-defeating, is of particular relevance to the attempt to learn from Heidegger and Marx together. The Jargon of Authenticity, oriented around Adorno’s and Heidegger’s comparative sensibilities to language, stands as a prolegomenon to the confrontation between the two mainstreams of twentieth-century continental thought.

Adorno’s Early Criticisms

The forty-odd years of Adorno’s stance towards phenomenology and Heidegger began in his student years, forming the basis for some of his first conversations with Horkheimer and Benjamin and culminating when he was twenty in a doctoral dissertation on Husserl. The critique of Husserlian phenomenology was later developed in more dialectical terms in Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, which attacks the roots of many problems Adorno pointed to in Husserl’s student, Heidegger. Adorno’s first book, turning to another major influence on Heidegger, presents a rebuttal to existentialist ontology oriented on Kierkegaard, source of Heidegger’s existentialism. Schroyer’s forward to the translation of Jargon draws out this last connection.

Perhaps most interesting of Adorno’s early writings is a series of three essays composed shortly after the publication of Heidegger’s Being and Time but only recently made available in Adorno’s posthumous collected works. The first, a programmatic inaugural address on The Relevance of Philosophy delivered in 1931 when Adorno began teaching, reflects upon the contemporary situation of philosophy by evaluating the failings of the various schools of the day. This lecture is striking both in terms of the importance it attributes to Heidegger and the thoroughness with which it sees through his pretenses. Adorno deals here with three instances of the necessary failure of Heidegger’s accomplishments to live up to the promises of his rhetoric: Being and Time’s pathos of a radical new beginning is rejected by placing its problematic firmly within the context of the impasses reached by Simmel, Rickert, Husserl and Scheler; Heidegger’s ethos of anti-idealistic concreteness is shown to be betrayed by his systematic method and presentation in Being and Time; the flaunted escape from subject-object metaphysics is understood by Adorno as a reduction to pure subjectivity.

Adorno’s paper on The Idea of Natural-History, delivered a year later, views Heidegger’s concept of “historicity” – one which instantly grates on Marxist nerves – as a false reconciliation of nature and history, of eternal structures and contingent facts. For the ontological theory of history can only achieve an adequate interpretation of Being if it foregoes such orientation toward structures of possibility in favor of a radical exegesis of the actuality of beings in terms of their determinations within concrete social history.

Finally, Adorno’s Theses on the Language of the Philosopher criticizes Heidegger’s linguistic novelties in terms of the historical conditions on philosophic prose. According to Adorno’s theory, Heidegger’s terminological innovations flee from history without escaping it. Heidegger exploits a highly situated jargon as though it had ahistorical validity and absolutizes historical concepts within a destiny of Being which is unaffected by the social context. Consequently, despite his fondness for word plays and etymologies, his praise of the poets and his worship of language as the historical medium of being, Heidegger is accused by Adorno of lacking an aesthetic sensitivity to the social content of language, and this failing leaves him susceptible to the enticements of the jargon of authenticity and its unreflected provincialism. Anticipating the tack of Jargon, Adorno’s essay on language concludes that “all deceptive ontology is to be exposed by critique of language.”[2]

Dialectic of Enlightenment, written with Max Horkheimer during the war, exhibits significant parallels to Heidegger’s writings, although it never refers to existentialism, ontology or their prime spokesman. The project of tracing the concept of reason (scientific enlightenment, Vernunftratiologos) from the pre-Socratics to the technological age in terms of literary and philosophical texts is as central to Adorno’s attempt to grasp the contemporary form of rationality, which had culminated in fascism, as to Heidegger’s essays of the same period which share that goal. This comparison suggests that the conflict expressed in Jargon is not a matter of disparate world views hurling insults, but that despite his polemical tone Adorno agrees with Heidegger on the present concerns of philosophy as well as on certain methodological issues. Yet there are crucial differences. The thesis which the Dialectic of Enlightenment substantiates, that the historic process of subject-formation has been accompanied by a de-subjectification through social forces and relations since time immemorial, is an implicit argument against ontology, whose concepts of man and Being cannot deal with the essential interpenetration in social history of that which these ontologized concepts leave abstract.

Adorno’s Methodology of Critique

That Adorno relates the development of rationality, the relationship of myth to enlightenment, and various other concerns which he shares with Heidegger to Marx’s analysis of capitalist relations of production while Heidegger maintains a strict primacy for the evolution of the ontological categories, indicates that Adorno was speaking for himself as well when he described Benjamin’s attitude toward Heidegger. Noting Benjamin and Heidegger’s shared rejection of idealist abstractions and formal generality, Adorno emphasized, however, that “the decisive differences between philosophers have always consisted in nuances; what is most bitterly irreconcilable is that which is similar but which thrives on different centers; and Benjamin’s relation to today’s accepted ideologies of the ‘concrete’ is no different. He (Benjamin) saw through them as the mere mask of conceptual thinking at its wit’s end, just as he also rejected the existential-ontological concept of history as the mere distillate left after the substance of the historical dialectic had been boiled away.[3]

Adorno seeks to uncover the “center” on which Heidegger’s analyses and their popularity thrive, for this center gives form and significance to the configuration of Heidegger’s insights. The comprehension of the relation of this center to society – and not directly Heidegger’s personal activity or class origins – provides the basis for a political judgment of Heidegger’s philosophy. This approach is characteristic of Adorno’s critical practice. According to his aesthetic theory, for instance, it is not the correspondence of individual contents of a work of art to specific social influences which accounts for the progressive or reactionary character of that work, but the way in which the work responds to prevailing social relations. Thus, in a letter to Walter Benjamin, Adorno writes, “I regard it as methodologically unfortunate to give conspicuous individual features from the realm of the superstructure a ‘materialistic’ turn by relating them immediately and perhaps even causally to corresponding features of the infrastructure. Materialistic determination of cultural traits is only possible if it is mediated through the total social process.”[4]

Adorno’s philosophical interpretations proceed by the same maxims. Heidegger’s work is treated neither simplistically nor deterministically; it is neither rejected out of hand as mere bourgeois ideology nor uncritically accepted as autonomous contemplation. It is comprehended, rather, as an arena from which the forces at work throughout society are scarcely excluded and in which any truth which manages to make an appearance will necessarily be conditioned by those forces – in one way or another.

Clearly, the penetration of social relations into Heidegger’s system can only be revealed through a thorough grasp of the philosophical propositions, but these are not taken as ends in themselves: between the lines a social force-field must be reconstructed. In a tribute to his boyhood friend, Siegfried Kracauer, Adorno summarizes this approach to philosophical interpretation: “If I later, when reading the traditional philosophical texts, let myself be less impressed by their unity and systematic coherence, but rather concerned myself with the play of the forces which worked on one another under the surface of each closed doctrine and considered the codified philosophies as in each case force-fields, then it was certainly Kracauer who inspired me to it.”[5] More than anything else, this oblique approach to philosophies – especially apparent in Jargon, which relates Heidegger to society in terms of the medium of a politically-loaded language-game – makes Adorno’s critique of Heidegger difficult to grasp.

Adorno’s Mature Criticisms

For years Adorno avoided the frontal attack on Heidegger anticipated in the early essays. The systematic intention of Dialectic of Enlightenment, probably to be attributed to Horkheimer, was uncharacteristic of Adorno. He spent his most productive years composing focused essays. Numerous references to Heidegger are sprinkled throughout these studies; the important discussions of Kafka and Beckett, for instance, interpret their subject matter as poetic critiques of Heidegger, in explicit renunciation of the popular existentialist readings. When, near the end of his life, Adorno did present his conception of philosophy systematically, Heidegger was there front and center. Negative Dialectics, the only extensive mature work completed unless one counts the monograph on Alban Berg, devotes the first of its three parts to Adorno’s “relation to ontology,” a critique of Heidegger which provides the starting point for Adorno’s own “anti-system.” Perhaps the most significant contrast of Heidegger and Adorno would be one based on the latter’s posthumously published Aesthetische Theorie. Such a study would, however, have few explicit connections to draw upon. Informed by the philosophical debates, it would have to note the shared rejection of subjectivistic aesthetics and evaluate the relation of art to society in the respective theories. Short of this, Negative Dialectics and its off-shoot, The Jargon of Authenticity, will have to be accepted as the definitive statements of Adorno’s critique of Heidegger.

According to the introduction to Negative Dialectics,[6] the task of philosophy in our times is the transformation of subjectivistic thinking by means of the subjective strength of the critical individual. The subsequent priority of substance over the knowing subject implies a primary concern with the concrete, which has been distorted under the demands of a coercive social totality. Although method would then be determined by the subject matter, analysis could not proceed without concepts. This linguistic requirement presupposes a critique of the philosophical tradition, that is, of German idealism and of the inept criticism of idealism by positivism, phenomenology and existentialism. While these goals may capture much of Heidegger’s stated intentions, according to Adorno’s account, Heidegger, like Husserl before him, has failed to deal adequately with the complexities involved in grasping the concrete.

In Negative Dialectics Adorno suggests how the concrete is missed by Heidegger’s simplistic scheme, which underlies and supports an elaborate obscurantism. The three poles of Heidegger’s system – beings, human existence and Being – interpenetrate each other only formally, without taking into account their configuration which defines their content. The concrete social history in which these poles, as dialectical, intertwine and develop according to Hegel and, in effect, Marx, disappears in Heidegger’s presentation. Thereby their present forms are not clearly situated in history; as essential and eternal, they are, thinks Adorno, glorified and affirmed. The oft-bemoaned quietism of Heidegger’s later writings is thus revealed by Adorno to be non-accidental: it is a consequence of the very approach of the ontological project, one which excludes social content from the start.

This criticism is particularly interesting because Adorno has also been accused of praxis paralysis and because Heidegger can respond as Adorno has that his emphasis on contemplation is a reaction against a preponderance of thoughtless pragmatic activity in present society. The difference between the two philosophies is that receptivity becomes a dead-end in Heidegger’s system, rather than a corrective moment which negates only the distortions and limitations of social practice. The philosophical source of the difference is that Heidegger’s approach reacts too simplistically to the dilemmas of post-Hegelian philosophy, attempting to skirt the problem of a non-idealistic mediation of subject and object, of thought and society, of theory and practice. Where Adorno radicalizes Hegel’s dialectic, redefining it in terms of the non-identity of word and object and articulating the mediations involved more thoroughly than even Hegel, Heidegger falls behind Hegel, hypostatizing language along with Being outside the influence of that reality which they characterize.

This theoretical point has practical consequences for Heidegger’s philosophy insofar as he fails to reflect on the relation of society to his language. Heidegger’s failure to deal adequately with the present social context of philosophy is perhaps Adorno’s strongest indictment of him: his ontology is an unfortunate response to social conditions in which people feel powerless. In the guise of a critique of subjectivistic will, it fetishizes the illusion of powerlessness and thereby serves those in power. Following a restorative thrust, Heidegger’s formulation of a real felt need merely assumes a solution and thus serves to perpetuate the underlying problems according to Adorno’s analysis. Strengthening conservative ideology, Heidegger’s approach avoids those issues which point to the realm of society, an arena in which people could possibly exert some joint control.

The Jargon of Authenticity is more focused. Unlike Negative Dialectics, which addresses itself to the central topoi of Heidegger’s thought as a whole, Jargon seems to limit itself to an area of questionable importance, although it brings an impressive array of considerations to bear. Dealing with Heidegger’s pivotal “question of Being” only peripherally, it is preoccupied by the accompanying doctrine of man. Further, it zeroes in on terms and themes which Heidegger himself dropped after Being and Time. Thus, of the four sections of Adorno’s essay (beginning on pages 3, 49, 92 and 130), the first reflects on the jargon in the hands of Heidegger’s predecessors, colleagues and followers, barely mentioning Heidegger himself. The next section fits Heidegger into this picture, but notes that Heidegger protects himself against the imputation of the jargon’s worst offences even while exploiting its appeal. Another part is devoted to the concept of authenticity, which Heidegger never again used so freely after the reaction to his first book. In the final pages, the choice of the analysis of death as an illustration of Heidegger’s procedure involves Adorno in the non-intuitive argument that people might overcome death in a future social arrangement. Even if this is possible – and in Jargon it remains an empty possibility – Heidegger has still articulated the importance of finitude as an essential feature of the human condition as we know it. Concentrating as he does on the social consequences of Heidegger’s concepts of authenticity and death, Adorno seems to miss the role these play in Heidegger’s ontology. For authentic Being-towards-death is less a moral stance in Heidegger’s system than a condition of the possibility of valid ontological reflection.

Jargon thus seems open to the very criticism it levels against Being and Time, namely that the pragmatic impact on the reader is not substantiated by the propositional evidence. Just as the popularity of Heidegger’s work was attributed by Adorno largely to moral connotations explicitly excluded from the epistemological discourse, so it seems that Adorno’s own essay gives the impression of utterly destroying Heidegger’s philosophy when it merely picks at incidental themes without understanding their import.

Viewed from the perspective of Negative Dialectics, however, Heidegger’s analysis of human existence is symptomatic of his later investigations of tool, artwork, thing and word, even of Being itself. Although the structures of man, thing and being include, on Heidegger’s account, relations to each other, the concrete social history in terms of which they effect each other through these otherwise abstract relations is left out of consideration. This fault can be demonstrated just as meaningfully in terms of Heidegger’s early Daseinsanalytik as with the later Seinsfrage, and the political implications which follow from either are more clearly drawn out of the former. In short, Jargon’s oblique social attack on the linguistic aspect of a supposedly moralistic part of Heidegger’s early thought succeeds in making thoroughly problematic many central characteristics of Heidegger’s approach and system in general.

Significantly, Adorno’s social critique of Heidegger is not simply divorced from a philosophical one. Rather, it underscores the philosophical failure of Heidegger’s thought: its lack of concern for the very social dimension in which it becomes self-defeating. This particular failure necessitates the confrontation between Heidegger’s and Marxist critical theory of society. By determining the social limitations of Heidegger’s thought, Adorno does not discard Heidegger, but attunes the strivings of Heidegger’s philosophical concepts to their social content, measuring the distance between their claims and their achievements. Only thereby can Marxism interpret Heidegger’s insights within the context of Marxism’s own method and fruitfully comprehend both the progressive and the reactionary force of Heidegger’s socially-situated path of thought.

[1] Theodor W. Adorno, The Jargon of Authenticity, tr. K. Tarnowski & F. Will (Evanston: Northwestern University Press, 1973). Cf. Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit (Frankfurt: Suhrkamp, 1965).

[2] Theodor W. Adorno, “Thesen über die Sprache des Philosophen,” Gesammelte Schriften I (Frankfurt: Suhrkamp, 1973).

[3] Theodor W. Adorno, A portrait of Walter Benjamin,” Prisms (London: Neville Spearman, 1967), p. 231.

[4] Theodor W. Adorno, letter to Benjamin dated 10 November 1938, New Left Review, October 1973, No. 81, p. 71.

[5] Theodor W. Adorno, “Der wunderliche Realist: Über Siegfried Kracauer,” Noten zur Literatur III (Frankfurt: Suhrkamp, 1965).

[6] Theodor W. Adorno, Negative Dialectics (New York: Seabury, 1973).

 

Go to top of this page

Return to Gerry Stahl's Home Page

Send email to Gerry.Stahl@drexel.edu

This page last modified on January 05, 2004

  • January 18th 2021 at 22:12

Gerry Stahl Interpreting Marx and Heidegger in Our World

By nicostrim

 

Gerry's Home Page Interpretation in Design Hermeneutic Software Design Marx & Heidegger

Part I, Chapter I

Part I: Interpreting Marx and Heidegger in Our World

The author thinking about Marx and Heidegger during a visit to East Berlin in 1972.

Chapter I. The Alternative of Marx and Heidegger

The reasons for my decision to write on Karl Marx and Martin Heidegger together are numerous. Throughout my study of philosophy, the two major tendencies in continental thought, Marxism and existentialism, have been rivals for my interest. Marx and Heidegger are clearly the founders of the two schools and to my mind they remain the most profound representatives. It was thus natural that I should take the opportunity of researching a dissertation to come to grips with the philosophical alternative they present.

My personal inclination is not, however, merely subjective; it is an expression of the objective conditions in society and in the philosophical tradition. There are, that is, good reasons for someone critical of today’s society to be repelled by the inherent conservatism of Anglo-American philosophy and to be attracted to Marx and Heidegger. Both Marx and Heidegger, for all their criticisms of Hegel, retain the central insight of dialectics: that the facts are not simply given, but are mediated in ways which can only be comprehended with the help of theory. A philosophy which does not take this seriously is ill-equipped to deal with deceptive reality.

To turn to Marx or Heidegger as to a dogma is, however, to destroy them. Not only does the originality of their thought demand an intellectual struggle that critically overcomes the habits of common sense, but the weaknesses which have become apparent in their systems necessitate creative development of these systems. Internal requirements of the two philosophies, as well as their deficiencies, call for a confrontation between them which could serve to clarify and strengthen each of the alternatives, if not to synthesize them. The present introductory chapter and the subsequent review of previous debates between the two positions outline these needs, anticipating the material which follows in the actual interpretations.

A basis for comparison of the two approaches exists in terms of the common search for essences hidden in appearances. The differences between the essential concepts they form and emphasize suggest, then, that Heidegger can be understood as a rethinking of Marx, who too narrowly based his analysis on the economic realm. On the other hand, the lack of historical content in Heidegger’s concepts needs to be remedied through a study of Marx’s method of historically-specific concept formation. Although a review of previous attempts at interpreting Marx and Heidegger from each other’s perspective reveals that there has been little success to date in this enterprise, previous misunderstandings can generally be attributed to national and international politics, and it can be hoped that a more fruitful dialogue is now possible.

Chapter I concludes with a summary of the themes and considerations which are raised in Part I and which determine the outlines of the subsequent interpretations of Marx and Heidegger. Chapters II and III expand upon the comparison of Marx and Heidegger by reviewing Heidegger’s critique of Marx and Adorno’s Marxist critique of Heidegger. These chapters thereby uncover internal arguments why Heidegger should have paid more attention to Marx and why Marxists must come to terms with Heidegger’s thought.

Interpretation for Transformation

There is today a need for interpretation of the world. Marx and Heidegger share with Freud the belief that it is possible with the help of a theory to understand someone’s ideas, behavior and self better than he understands them himself. The motivations consciously debated by the agent may well be screens against true perception or at best interpretations of his situation which are not necessarily privileged over the analysis of his situation by other people. The idealistic presupposition of the transparency of the cogito to the ego has been rejected by these post-Hegelian outlooks. The subject, who has been raised in a family, mediated by social conditions, and “thrown” into the world, must interpret his own consciousness, activity, and Being just as an observer must, namely from a perspective which may well be more limited by ignorance of various factors and by being more caught up in self-concealing conditions than an observer with a developed theory – even though the subject has been exposed to more of the empirical facts. This is not a merely scholastic question of epistemology. The self-perception of the subject situated naturally (i.e., without the objectifying alienation of theoretical analysis) in his family, society and world is in fact subject to systematic distortions of which he remains unaware. The normal psychic dynamic of family life is predicated upon its sublimation into the unconscious; the invisible hand of bourgeois exchange society could not be effective without commodity fetishism; and the reliability of the world presupposes that we are “fallen” in it and do not recognize its “worldhood” or “worlding,” its Being.

Both Marx and Heidegger situate Hegel’s dialectic of essence and appearance in the contemporary world. Marx argues that capitalist society is pervaded by a “fetishism of commodities,” that is, that the essential social relationships which structure society and the lives of its members appear, if at all, in the illusory form of characteristics of physical objects, of the commodities produced. Any evaluation of capitalist society in terms of its appearances alone, without the assistance of a theory which interprets and demystifies the appearances will necessarily be apologetic – at most liberally reformist – covertly and dogmatically endorsing the mystifying ideology of capitalism. A theoretical interpretation of the essences as illusion, on the other hand, allows for a critical grasp of their contradictory nature and reveals potentials for qualitative transformation.

Similarly, Heidegger argues that Western thought is guilty of a progressive “forgetfulness of Being” such that the ontological categories through which we understand reality distort our relationships to ourselves and other beings. What is needed is a meta-ontology, a theory which deals with the deceptive character of contemporary appearances. Thus, common to Marx and Heidegger, but not to the competing philosophic approaches of the twentieth century, is the belief that appearances by themselves are illusory, the insight that this illusory character is historically situated, and the conviction that philosophy’s task is to break through such illusion. This shared conviction provides a basis for the following interpretations of Marx and Heidegger and for their comparison. The central methodological problem for both thinkers is accordingly the question of how to derive the appropriate theoretical essence from the given appearances, from the ideologies and the phenomena. The different approaches to a shared project determine contrasts between Marx and Heidegger which are clear in their respective conceptual frameworks, or rather, in the way in which they try to avoid imposing conceptualizations external to their subject matter.

Marx and Heidegger each formulate an essential concept. Marx raises the question, What is truth? by arguing that capitalist appearances are illusory, fetishized, false. This alone might qualify him for consideration as a philosopher in the broad sense of a thinker who stops at no academic borders. Frequently, however, he is relegated to the ranks of out-moded economists. Worse yet, perhaps, his thought is accepted as interdisciplinary, and segmented according to the academic division of labor against which it stands as a forceful counterexample. A preferable way of understanding the complexity of Marx’s thought is suggested by Jürgen Habermas’ analysis of emancipatory science as a dialectical unity of interpretive and, explanatory interests.[1]

Speculative philosophy (of the Hegelian tradition) is concerned to interpret reality, to provide categories for subsuming reality such that the system of categories provides a sense or meaning in terms of which reality can be understood, comprehended, interpreted. Such philosophy is retrospective, not predictive; it does not make calculations, but interprets the significance of their results. Non-dialectical philosophy and science are explanatory in the sense that they construct their concepts operationally, formulate laws to predict in quantitative terms, clarify logical difficulties and anomalies. They are thus useful for manipulating events within the given norms, but inadequate by themselves for criticizing these norms. Because Marx wants both to comprehend reality critically and to explain its functioning and its development with an eye to transforming it, his theory must be both interpretive and explanatory.

To understand Marx is to comprehend the unity of these two aspects of his work. Nevertheless, one can roughly say that Marx’s theory of value (in Capital, Volume I) is primarily interpretive (of the essence), while his price theory (Capital, Volume III) is primarily explanatory (of the appearance). We shall be concerned with Marx’s interpretive framework, rather than with his explanatory science. The criticisms which the technical details of the latter have received by even Marx’s most sympathetic readers is not the least reason for reconsidering Marx’s interpretive theory in relation to present society and in comparison to competing philosophies. The mediation of Marx’s value theory with his price theory – which gives the unity of interests to his critical theory of society – takes place in terms of the consideration of more and more economic influences. The starting point for the entire system is the commodity, cornerstone of capitalist production. The theory of capitalist society, including the analysis of fetishism, which is the basis of the critical thrust of Marx’s system, can be presented by unpacking this abstract concept. For Marx’s concept of the commodity summarizes the results of years of social research and theoretical critique which he dedicated to developing his early, anticipatory social criticisms.

Despite the fact that many social critics today feel that Marx’s systematic focus was too narrowly economic, surprisingly few alternatives to Marx’s approach have been developed. Either Marx’s theory is patched up or research into delimited realms of appearance is carried out with little theoretical guidance. Martin Heidegger’s thought suggests itself as a broader alternative to Marxism. His philosophical theory is not only prima facie comparable to Marx’s, but in many respects methodologically quite similar. Furthermore, there are historical reasons for viewing this alternative as a rethinking of Marxism. Heidegger’s mature thought can well be understood as the attempt to interpret reality, including its illusory character, more radically than Marx by reflecting upon the ontological categories at work in capitalist production and more generally in our modern age. In his theory, the concept of technological Being plays roughly the same role as that of the commodity in Marx’s. Two crucial questions in evaluating Heidegger’s alternative to Marx are: Has Heidegger really thought about Marx adequately, that is, has he understood the significance of Marx’s accomplishments? Secondly, has Heidegger really been more radical than Marx or has he in fact fallen behind Marx’s standpoint philosophically as well as in terms of content? These questions are to be understood quite apart from the undisputed fact that Heidegger’s theory is not as fully developed in concrete details as Marx’s, that Heidegger has, by his own admission, just managed to clear the ground somewhat.

The concepts of a critical theory of society are perforce radically historical. They display a temporal structure all their own. If the given appearances are illusory, then the concepts which name them effectively must be able to move dialectically between essence and appearance. In temporal terms, the concept must show that appearances lack necessity, that the past was essentially different. As critical, the concept also proclaims the possibility of a better future; it anticipates a qualitative transformation.

Marx’s key concept, that of the commodity, is not limited to the era which it characterizes. Nor is it simply universal. Rather, it can retrospectively shed light on its less developed forms under feudalism and also suggest the form it might take in a subsequent harmonious industrial society. Briefly, that is, the relation between the two primary moments of the commodity, use value and exchange value, mirrors the historically changing tensions within society as a whole, their relation of opposition within the capitalist form of production had not yet developed before capitalism and would have to be overcome in the future in order to transcend fetishism, alienation, exploitation, and impoverishment. Within Heidegger’s system, much the same can be said about the technological character of Being. In his terms, it is the “Janus head” facing both danger and salvation, one foot in the present epoch and another in a possible subsequent one. Retrospectively, it also makes sense of the development which led up to it.

For a theory to move between essence and appearance, to interpret the development up to the present and to uncover potentials for the future in the present, its key concepts must be neither operationally defined in terms of the given nor ahistorically general. This accounts for the extensive concern with history evident in the work of both Marx and Heidegger. That Heidegger’s concepts often seem to lack the historical content characteristic of Marx’s suggests that a comparison of the two philosophies may help remove Heidegger’s greatest weakness.

Interpreting Marx and Heidegger Together

The problematics of Marx and Heidegger are comparable in fundamental ways. Central to both are the twin paradoxes: guided by theory, the analyses must nevertheless be immanent to their object; consciously situated in the world they interpret, their task is to transform it through critique. The unity of critical theory and situated immanence common to Marx and Heidegger defines the tangential point of ideology critique and destructive hermeneutics, social theory and social praxis, interpretation and transformation of the world.

Marx and Heidegger follow a theoretical approach by focusing on an essential category. This essence, which is elaborated into a conceptual framework, is not simply a concept from which one could logically or dialectically deduce a system, nor does it represent some one being which grounds all other beings as God did in medieval theologies. The theoretical approach is a consequence of the claim that the true structure of reality has been obscured. That this claim does not itself lead to mysticism is due to its being situated in the character of capitalist commodity relations or technological Being. Marx and Heidegger see the root of obfuscation in historical developments and strive for the removal of the prevalent deception rather than for submission to it or exploitation of it for purposes of domination. Recognizing the historical objectivity of false appearances, they view their own theoretical insights as moments in the historical transformation required to remove the deceptive character of reality’s contemporary self-interpretation. This sense of historical objectivity distinguishes Marx and Heidegger from vulgar utopianism which dreams up ideal societies without concern for making the transition from today’s problems. Yet the two thinkers are critical in the sense of orienting their thought toward a qualitatively different future. As situated, their theoretical and critical approach is immanent. Their orientation toward the future is based on their position in the present, which they understand as having developed out of the past. The character of the systems of Marx and Heidegger, including their methodologies, is explicitly immanent to their historical situation. The theories are articulations of their own circumstances, rather than attempts to impose an abstract, unrelated, ahistorical conceptual framework upon the given. The given is criticized in accordance with its own claims.

However, despite these at least formal similarities, Marx and Heidegger have generally been considered to be at logger-heads. Followers of Marx and Heidegger have maintained primarily polemical relations with each others and previous attempts to think about Marx and Heidegger together have been problematic at best. Since the publication of Heidegger’s Being and Time, Marxists have dealt with Heidegger in basically two ways. Some, like the early Marcuse or the late Sartre, sought in Heidegger’s approach a new ontological foundation or philosophy of man to supplement the analyses of a Marx who supposedly had little time for epistemological questions. Others, like Lukacs, lumped Heidegger’s writings in with bistro existentialism and rejected the whole as bourgeois ideology. Generally, the polemicists have been quick to attack surface features without understanding their role in a system which admittedly was until recently only available in the form of obscure hints. Heidegger’s apologists, at the other extreme, try to remove all danger of criticism by insisting that he must be interpreted – an endless and thankless task – before he can be judged.

Commentators who have focused on Heidegger’s later works have frequently expressed the feeling that Heidegger’s thought, for all its depth and breadth, is in the end somehow empty. However, when not hurtled as a weapon of polemic, this objection generally appears camouflaged in the guise of a personal aside tacked onto the end of an objectively argued, uncritical exposition with no attempt to explain the emptiness in terms of what was analyzed. How does this emptiness arise from Heidegger’s approach? Where can the problem be pinpointed in his system? What are the ideological implications? What remains of value? The answers to these questions must be sought in the innermost recesses of Heidegger’s system. Such a search differs as much from the last minute posing of general “critical” doubts at the end of an uncritical analysis as from an emotional response to surface features. The massive secondary literature on Heidegger seems to lack such a critical search of his system, judging its claim to relevance on the basis of its underlying outlines.

The two knowledgeable attempts to deal with Heidegger as a social thinker fail not only in their over-zealous defense and acceptance of Heidegger’s pronouncements, but, more seriously, in seeking something that is not there, Heidegger’s “political philosophy” in the Aristotelian sense. Otto Pöggeler’s Philosophie und Politik bei Heidegger [2] – apparently an attempt to deal with the basic critical problem avoided in his larger commentary on Der Denkweg Martin Heideggers – collects many of the central issues and provides a counter-balance to the polemics, without, unfortunately, finding time to go beyond making plausible his defenses of Heidegger. He emphasizes the problem of developing a “political philosophy” on a Heideggerian foundation, without trying to understand how Heidegger’s approach already represents an alternative to Marxism.

Alexander Schwan, in his Politische Philosophie im Denken Heideggers,[3] tries to adapt Heidegger’s analysis of the ontological structure of the work of art simplistically to an analysis of the Hitler state, rather than seeing the art analysis as itself already a social analysis. The arbitrary nature of Schwan’s approach becomes striking when he repeats the adaptation with a very different later Heideggerian model with almost identical results. An alternative approach to an analysis of the relation of politics to Heidegger’s thought suggests itself in the material on the 1930’s which Schwan has himself assembled: to trace the effects of the political climate upon Heidegger’s writings or to oppose an analysis of the political phenomena to Heidegger’s conception of history – lines of politically critical analysis which are, unfortunately, absent from the political philosophizings of Pöggeler and Schwan.

While few have succeeded in relating Heidegger to Marx, there is an increasing tendency to focus on his similarities to Hegel. Heidegger himself has become more concerned with Hegel in his later writings and seminars, although even Being and Time discussed Hegel’s conception of time at some length. Heidegger, however, intends to go beyond the tradition which stretched from Plato to Hegel. Hence Kierkegaard, Nietzsche and Marx, the great Hegel critics, are important to him. The concern with Kierkegaard, who allegedly remained on an ontic level, diminished after Being and Time, while Nietzsche assumed a central importance in Heidegger’s work. After his fascination with Nietzsche waned, Heidegger seems increasingly to have recognized the importance of Marx’s post-Hegelianism, without, however, dealing in any depth with Marx. Rather, Heidegger’ s references to Marx suggest that a discussion between them is one of the great unfinished tasks of Heidegger’s project. An analysis of these references indicates, further, that a necessary first step is to correct the misunderstandings which they express.

The work of Theodor W. Adorno contains a serious and extended critique of Heidegger’s system. However, Adorno avoids a treatment of Heidegger’s philosophy in isolation. For him, as a Marxist, it is important to deal with Heidegger the way Marx dealt with Hegel: as an expression of the latest stage in the history of philosophy and society. Heidegger’s popularity is to be understood in social terms and its ideological consequences are to be combated. Consequently, Adorno’s analysis is difficult to judge on a purely philosophical level. Further, while it makes several fundamental points, its form of presentation suffers from abstractness: distance from the material. Not only is the Marxist alternative to Heidegger kept on an implicit level; the interpretation of Heidegger’s system remains itself between the lines. Only when supplemented by a thorough interpretation of Marx and Heidegger can Adorno’s claims be evaluated, demonstrated, criticized or expanded upon. Particularly bothersome in Adorno’s discussions is the way in which he ranges across Heidegger’s writings without admitting that they have developed under the recognition of many of the same immanent criticisms which Adorno articulates. Thus, it is useful to focus on one stage of Heidegger’s path of thought – his final system – in order to determine just which of Adorno’s accusations hold in the end.

The Hermeneutic Context

Heidegger’s attitude toward Marx suggests that he has rather uncritically accepted certain prevailing reductionist interpretations of Marx’s writings and has thereby reinforced their popularity (cf. Chapter II below). Soviet orthodoxy has not only reified Marx’s critical, dialectical thought into a metaphysics, but has used it as a justification for totalitarianism. In rejecting Soviet Diamat, Heidegger (at least until after the war) thinks he is dispensing with Marx, thereby accepting orthodoxy’s false claim to authenticity while ignoring what truth may yet be contained in its system. Here, as elsewhere, Heidegger’s jargon of origin-al thinking comes into conflict with his insight into the need for “destructive’ thought, which starts out from available philosophies to uncover what truth is buried within them. Thus, Heidegger makes a blanket rejection of the economism of Marx as seen through the eyes of the old left (Marxist-Leninists and Social Democrats alike) without considering Marx’s arguments for the primacy of commodity production in interpreting our world and, thereby, without being able to up-date the theory to more contemporary needs. Because he does not see the mediation of Marx’s economic studies with his philosophy (i.e., his explanatory with his interpretive theory), Heidegger is forced to an extreme humanist interpretation when he wants to salvage something of Marx’s thought. By focusing his attention exclusively on Marx’s early work as divorced from Capital, Heidegger inevitably arrives at the kind of humanist or even existentialist picture of Marx which is so popular in liberal theological circles and which allows him to reject Marx as metaphysically humanist.

In opposition to Heidegger’s emphases, the following interpretation of Marx (in Part II) attempts to make sense of his thought as a whole precisely by steering clear of possible metaphysical, economist and humanist distortions in order to arrive at a position which can speak to Heidegger with strength, relevance and independence. Within the context of a presentation of the core of Marx’s system, focus will be on Marx’s principle of the primacy of commodity production, the unity of his social theory and capitalist social practice, and his analysis of fetishism. It is hoped that the discussion of these focal points will contribute to thought on these important matters. Although the view of Marx presented is conceived as a synthesis of contemporary independent Marxist exegesis, the attempt to structure an interpretation of Marx in terms of the confrontation with Heidegger is, it seems to me, unique and fruitful.

The interpretation of Heidegger (in Part III) follows similar guidelines. The manifold debates over existentialism and Marxism are indicative of the tact that Marxists almost always consider Heidegger an existentialist That is, Heidegger’s doctrine of man in his Daseinsanalytik is interpreted moralistically, or at least is taken as an end in itself, as a subjectivistic, individualistic philosophy, rather than as a first step in the anti-subjectivistic questioning of Being. This understanding of Heidegger has not led to significant results because, I suspect, the “existentialism” in Being and Time is a popular, superficial level of meaning which merely obscures Heidegger’s own thought as developed in his later writings. Adorno’s critique is, I think, convincing in arguing that the appealing elements of Heidegger’s magnum opus are jargonistic and wholly inconsonant with Marxist concerns. The following interpretation thus turns to the late Heidegger, where the accent is no longer on the individual, avoiding, however, the theological interpretation to which Heidegger’s ambiguity carefully leaves itself open.

Seen in relation to Marxism, Heidegger’s final system seems to call for the comparison with Marx’s and it is, indeed, surprising that so little has been done along these lines. The important influences of Heidegger on Marxism tend to be highly indirect: e.g., through the philosophical hermeneutics of Hans-Georg Gadamer and within the context of French structuralism. By contrast, the interpretation presented here aims at confronting Heidegger’s mature thought head-on with a viable reading of Marx. The central themes will accordingly be: Heidegger’s claim for a priority of Being, his doctrine of the forgetfulness of Being and the structure and methodology of his critical meta-ontology – especially the relation of its concepts to history. The basic analysis of Heidegger’s system attempts to capture what seems to be obviously at work in Heidegger’s writings since the mid-thirties in line with reflections which Heidegger himself makes in his latest work. The danger is, of course, that any such over-all sketch is reductive of Heidegger’s thought, whose importance lies more in its concrete suggestions and specific points then in its general outlines – witness the above reference to hermeneutics and structuralism. If, however, this interpretation lacks the profundity which alone can benefit from Heidegger, at least it consciously avoids the shortcomings of previous interpretive attempts and clears the way for further work by establishing a context within which the confrontation between Marx and Heidegger can meaningfully be developed. Although placed within a critical argument, the interpretation of Heidegger, like that of Marx, aims at sympathetic understanding and constructive development.

The problem with previous interpretations of Marx (including Heidegger’s) and of Heidegger (including those by Marxists) can be summed up in one objection: they impose a preconception upon their object. This is precisely what phenomenology, with its slogan: “Zur Sache selbst,” rebelled against. Heidegger has adopted this ethos in demanding that Being-itself be thought about “appropriately.” Appropriate thought appropriates its object in an appropriate way, in a manner derived from the thing itself. Marxism, too, in line with its rejection of ideology, is opposed to criticism from an external standpoint; Marx’s “immanent critiques” of Hegel, political economy and bourgeois ideology in general set out from the presuppositions of the questionable theory itself in order to show its contradictions and inadequacies.

To understand Marx and Heidegger appropriately, to uncover what is unique and original to each, means to follow their own hermeneutic principles. In comparing the two systems, neither can be subordinated to the other or to some supposedly objective third standpoint of commonsensical analysis. The principle guiding the present work has been to allow the two systems to unfold themselves autonomously, understanding the tangential points as organic parts of their respective contexts. This has been sought through keeping the two presentations distinct rather than comparing them point by point. The systems are developed through close textual analysis of key works, which, however, are selected with an eye to the comparison. Further, the confrontation is not externally imposed; it arises immanently out of the present crisis of Marxist theory and the contradictions of Heidegger’s thought as well as out of the internal demands of the two systems. Once the Marx interpretation has been spelled out, the points of comparison can be developed in terms of the material as it occurs in the course of the Heidegger presentation, thereby strengthening the focus of the Heidegger interpretation without distorting it.

Just as, for Marx, immanent critique need not become apologetic if it retains its critical thrust, so, for Heidegger, what is decisive is not to avoid the hermeneutic circle but to come into it in the right way: “Our first, last and constant task is never to allow our fore-having, fore-sight and fore-conception to be presented to us by fancies and popular conceptions, but rather to make the scientific theme secure by working out these fore-structures in terms of the things themselves.” [4]

As this quotation from Heidegger notes, it is not merely one’s project and an anticipation of the results which form preconditions of understanding, but one’s preconceptions as well. If one is to avoid external critique which is inappropriate, distorts and misses the point, then account must be taken of the source of preconceptions, the Wirkungsgeschichte of the work under consideration.[5] Only through the history of its effects, its tradition of having been variously construed, does a work cross the gap between the author and the reader. The history of ideas is thus the medium which permits understanding, the reconciliation of the dead spirit in language with that spirit which forces it to life on the basis of its afterlife.

But intellectual history takes place in the context of socio-political developments. Heideggerian hermeneutics may be correct when it argues that society can only be known through linguistic texts: “Language is the house of Being” and conversely “Being, which can be understood, is language.”[6] Thus, it is true that Marx focuses on Hegel’s texts, the tomes of bourgeois political economy and British governmental reports. More generally, “society” is to be located only in its citizens, that is, in their (fundamentally linguistic) objectifications in self-reflection, speech, documents, works and institutions. Marxism none-the-less has the last word when it points out that the subjects have already been thoroughly mediated, so that the social superstructure created by their activity is, through them, already (pre-linguistically) shaped by the character of the social totality. Karl-Otto Apel is thus right to point to the basis in the “community of interpreters” for the ontological categories, whose history Heidegger leaves to a linguistic world-spirit whose theological overtones have merely been modernized and whose substance has accordingly been diminished.[7] However, in abstracting from the historically-specific to formulate the ideal of a speech community, Apel is himself in danger of abstracting from the social context of the communicating subjects: their relations within a specific, concrete, historical form of’ production.

A merger is necessary between the hermeneutic insight into the context-dependence of all understanding and the ideology-critical emphasis on societal mediations. From his early analysis or Being-in-the-world as the essential structure of human existence, Heidegger has stressed the importance of the world around a being to the character of the being itself: a tool has meaning within a technical context, a jug within the relationships of the physical world, a bridge within lived space and a word within the communicative situation. The grand question of Being is ultimately an investigation of the contextuality of beings. But Heidegger fails to recognize the power of social formations to define the context of beings; here Marxism furnishes the antidote. With Marx, social theory supplies the comprehension of the context. A Marxist appropriation of Heidegger’s critique of non-contextual, “metaphysical” positivism would simultaneously clarify Marxism’s own approach and demystify Heidegger’s content-poor ontological musings. For Marx and his creative followers have articulated numerous ways in which the power of the context to structure the beings it contains is itself created by those beings. Such analyses are, however, readily subject to misunderstandings unless they are formulated within a theory which explicitly rejects mechanistic, positivistic, idealistic and subjectivistic philosophical stances. To bring out those fundamental theoretical features of Marx’s thought which are especially important today requires a peculiarly twentieth century formulation which would make explicit how social facts are comprehended within a social theory and how the categories and orientation of that theory are related to its social context.

Because the essence of man inheres in the nexus of social relations from the viewpoint of social theory, human activity constitutes social praxis, the process of the production and reproduction of the form and substance of society. The task of socially-conscious theory is accordingly to interpret social phenomena, as human artifacts and, as such, as the expression of social relations among people. The reconstruction of the preconditions of the given social reality should ideally demonstrate the mediations which constitute its history. This demonstration is neither a recounting of empirical history, a logical argument unrelated to the specifics of the case, nor a causal account of events and effects. Rather, it points to ways in which the phenomena have been conditioned, have been characterized by social conditions such that in the end the social origins have become obscured. Political events, for instance, function as both symptoms and screens for social transformations.

Outside the political arena of the past century, divorced from the Russian and Chinese revolutions, the failure of revolution in the West, the rise of fascism, the development of advanced industrial economies and culture, Marx cannot today be understood. For it is in terms of such events and what underlies them that the Leninist, Stalinist, Maoist, existentialist and humanist interpretations arose.

A contemporary understanding of Marx must take into account these events, the social relations behind them and the resultant interpretations if it is to comprehend its own procedure, possibilities and necessity. The situation with respect to understanding Heidegger is, if slightly less complex, not as different as might be assumed. What is particularly clear in Capital holds for Heidegger’s writings and his references to Marx as well: namely, the philosophical argument is inextricable from timely observations and social considerations. This relates as much to the perspective of the reader as to that of the authors.

It is precisely our temporal distance from the concerns of the past decades which makes the following interpretations possible. Until recently, the hermeneutic goal of understanding the author better than he understood himself has been hindered by politics. In their concern to battle socialism and Stalinism, the Heideggerians ignored or distorted the thought of the man the Soviets claimed as a founding father. Similarly, Marxists felt compelled to attack and ridicule the thought of a philosopher who had consorted with fascism, and here the “existentialist” themes seemed most vulnerable. This is not to imply that the problems underlying the old politics and polemics have vanished nor that exegesis must or can completely disavow politics. But philosophy today is in a period of retrenchment, where hasty formulations prove ineffectual; serious interpretation of Marx and Heidegger is presently underway throughout the world. This has opened the possibility of a successful confrontation of their respective systems, already implicit in the convergence of approaches and concerns in the respective philosophical camps. The political changes are, of course, related to social conditions which are more difficult to evaluate. Suffice it to say that developments in the consciousness of youth throughout the world in the past decade suggest progress in the conditions of the possibility of a new epoch in both Marx’s and Heidegger’s terms. If this is so, then the Marxian and Heideggerian systems have gained in relevance, and that means in accessibility and comparability.

The point of new interpretations of Marx and Heidegger is not to rewrite Capital and Being and Time as though sub specie eternitatis; rather, each age – every decade, class and country – requires its own understanding, incorporating both changes in the social fabric and consequent modifications in revolutionary perspectives. That the American New Left considered Capital irrelevant is understandable; whatever unfortunate consequences it may have had, this attitude allowed for a freshness, creativity and experimentation which may not only have been its greatest virtue, but its only objective potential. The 1970’s, however, call for a synthesis of the best in the old and new leftovers. The following is not the required reformulation of Marx and Heidegger, but understands itself as a faltering step in the task of clarification, analysis and interpretation which recognizes itself to be politically, historically and philosophically situated. This means that perspectives which may well be appropriate in Eastern Europe, Italy or China are here rejected. Not unrelated to the concern with the situation of advanced industrial society, the insights of Theodor W. Adorno have guided the whole of the dissertation. Acknowledgment is made therefore by quoting Walter Benjamin, Adorno’s guru, whose ephemeral and contradictory character may provide an appropriate symbol for the iconoclastic attitude of the so-called Frankfurt School.

In line with their tentative character, the following presentations can be taken as theses on reading Marx and Heidegger today, working hypotheses for future inquiry. Accordingly, the thought of Marx and Heidegger, which is conceived of as systematic, as well as the debates between them are presented in terms of their development. Rather than starting with texts which represent mature statements of the systems, the analyses unfold in chronological order, even if the continuity and teleology of thought is often stressed over the deviations. Not the least motivation for this procedure is the suspicion that the System has become an anachronism. Where systematic presentations tend to petrify into monuments, an approach which follows the research which spirals in on a system makes more sense pedagogically and critically, for it stresses the arguments and aporia. Nevertheless, the mature works of Marx and Heidegger assume a priority in the interpretation of their early works, which are grasped as the seeds of the later thought and thus as inadequate articulations of that which they intend.

[1] Jürgen Habermas, “Knowledge and human interests: A general perspective,” Knowledge and Human Interests, translated by Jeremy J. Shapiro (Boston: Beacon, 1971). Cf. Jürgen Habermas, “Erkenntnis und Interesse,” Technik und Wissenshaft als Ideologie (Frankfurt: Suhrkamp, 1968).

[2] Otto Pöggeler, Philosophie und Politik bei Heidegger (Freiburg: Alber, 1972).

[3] Alexander Schwan, Politische Philosophie im Denken Heideggers (Köln: Westdeutscher, 1965).

[4] Martin Heidegger, Being and Time (New York: Harper & Row, 1962), p. 195. Cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Niemeyer, 1967), S. 153.

[5] This notion of the importance of the historical effects of a text on the subsequent comprehension of that text is developed in Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (1960; 2nd ed. Tubingen: Mohr, 1965).

[6] These central motifs of Heidegger’s thought are elaborated in Gadamer’s discussion, especially in the Preface to the second edition of Wahrheit und Methode.

[7] Cf. Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie, 2 vols. (Frankfurt: Suhrkamp, 1973), especially the extensive Introduction to the first volume. This introduction represents the latest stage in the debate between hermeneutics and ideology critique, demonstrating Apel’s role as innovative interpreter of both Heidegger and Marxism. The dispute, the most extended and explicit confrontation of the thought of Marx and Heidegger to date, began with Habermas’ critique of Gadamer’s Wahrheit und Methode in the former’s “Zur Logik der Sozialwissenschaften” (Philosophische Rundschau, Beiheft 5, February 1967). Subsequent contributions to the debate have been collected in Continuum (vol. 8, nos. 1&2, 1970) and Hermeneutik und Ideologiekritik (Frankfurt: Suhrkamp, 1971).

 

Go to top of this page

Return to Gerry Stahl's Home Page

Send email to Gerry.Stahl@drexel.edu

This page last modified on January 05, 2004

  • January 18th 2021 at 22:10

Gerry Stah: Heidegger’s Critique of Marx

By nicostrim

 


Gerry's Home Page Interpretation in Design Hermeneutic Software Design Marx & Heidegger

Chapter II

Chapter II. Heidegger’s Critique of Marx

Being and Time (1927) made its appearance between two of the most important Marxist publications since Capital (1867), namely Georg Lukacs’ History and Class Consciousness (1923) and Marx’s 1844 Economic-Philosophic Manuscripts (first published in 1932). It is perhaps less arbitrary to place Heidegger in this context than might be assumed, Heidegger formulates both the historical motivation for the analyses in Being and Time and the task which remains at its end in terms of the concept of “reification of consciousness,” the category central to the philosophically most important essay in Lukacs’ book and later made popular by the discussion of’ “alienation” in Marx’s Manuscripts.

Although Heidegger never wrote extensively on Marx or explicitly referred to Lukacs, those references to Marx which he does make assign him a surprisingly central position within the field of Heidegger’s concerns, Significantly, the dozen references to Marx’s thought which occur in Heidegger’s later writings deal exclusively with Marx’s early manuscript and the Theses on Feuerbach of a year later. A review of Heidegger’s comments on Marx in terms of their misunderstandings as well as their insights raises the suspicion that Heidegger’s familiarity with Marx is limited to a superficial reading of these early writings, an attempt to dismiss Lukacs’ philosophy as insufficiently radical (in the philosophical sense), a sympathy for conservative social criticism and even an openness to propagandistic anti-communism. This impression is, of course at odds with Heidegger’s carefully cultured reputation as a thorough historian of philosophy, a discoverer of what has remained implicit in what is said and a thinker of Being whose inspirations are above merely empirical, political influences.

In view of the importance Heidegger quietly attributes to Marx’s thought, one is forced to wonder why he never dealt with Marx in anything like the way he delved into Nietzsche. The suspicion that this represents an important failing in Heidegger’s work is a central motivation of the present comparison of Marx and Heidegger. In order to orient this study on the central issues and to incorporate what thinking Heidegger has devoted to the question or his relation to Marx, it is useful to consider hints Heidegger has, almost parenthetically, sprinkled through his writings. This chapter shall, therefore, review all his published references to Marx, Marxism and materialism.

Heidegger’s Early Criticisms

To begin with, it is interesting to note what Being and Time had to say about the Lukacsian phrase, “reification of consciousness.” There are three passages to consider. At the very start of Being and Time, where Heidegger is motivating the investigation of his fundamental ontology of Dasein (human Being), he argues that even the analysis of reified consciousness, no matter how critical it may be of the present human condition, still assumes uncritically the traditional concept of subjectivity as a standard:

Ontologically, every idea of a ‘subject’ – unless refined by a previous ontological determination of its basic character – still posits the subjectum (hypokeimenon) along with it, no matter how vigorous one’s ontical protestations against the ‘soul substance’ or the ‘reification of consciousness.’ Thinghood itself which such reification implies must have its ontological origin demonstrated if we are to be in a position to ask what we are to understand positively when we think of the nonreified Being of the subject, the soul, the consciousness, the spirit, the person.[1]

Where Lukacs’ analyses reified consciousness from within a problematized subject/object metaphysics (unlike Marx, as Heidegger fails to see), Heidegger sets out from the phenomenon of reified consciousness (formalized in the new terminology as inauthentic Dasein) in order to get at the essence behind this appearance. By raising the transcendental question of the conditions of the possibility of reification or inauthenticity, Heidegger hopes to arrive at a non-dogmatic conception of authenticity. The dialectic between the abstract value of capitalist commodities and their concrete use value, which is at the base of Lukacs’ analysis of reification, is cast in the aura of a radical ontological investigation in terms of presence-at-hand and readiness-to-hand. Heidegger’s originality here lies in his relating ontological categories to temporal structures – to human temporality in Being and Time.

Toward the end of his major work, Heidegger indicates that his analysis of temporality is intended to show the superiority of his analysis of presence-at-hand over Lukacs’ treatment of reification:

If world-time thus belongs to the temporalizing of temporality, then it can neither be violated ‘subjectivistically’ not ‘reified’ by a vicious ‘objectification’.[2]

If the last part of this sentence is, indeed, aimed at Lukacs, it does the depth of Lukacs’ analysis little justice. Lukacs in fact gave a coherent argument to show how human “temporalizing” was historically transformed into “world-time” due to social changes related to the transformation from the feudal to the capitalist mode of production. Lukacs’ eminently Marxian analysis suggests a mediating link between changes in ontological categories and societal developments, precisely the type of connection which is missing in Heidegger’s entire path of thought. Further Lukacs quotes Marx as having in 1847 (in The Poverty of Philosophy) already noted the reification of qualitative temporality into the quantitative measurement of time as a consequence of the mechanization of production.

In the end, it is unclear just how Heidegger’s analysis of the relationship between reification and temporality is supposed to be superior to Lukacs’. On the final page of Being and Time, Heidegger calls his accomplishments merely the “point of departure” and indicates that all of the crucial questions about reification remain to be settled:

The distinction between the Being of existing Dasein and the Being of being which does not have the character of Dasein may appear very illuminating: but it is still only the point of departure for the ontological problematic; it is nothing with which philosophy may tranquilize itself. It has long been known that ancient ontology works with ‘thing-concepts’ and that there is a danger of ‘reifying consciousness.’ But what does this reifying signify? Where does it arise? Why does Being get ‘conceived’ ‘proximally’ in terms of the present-at-hand and not in terms of the ready-to-hand, which indeed lies even closer? Why does this reifying always keep coming back to power? How is the Being of ‘consciousness’ positively structured such that reification remains inappropriate to it? Is the ‘distinction’ between ‘consciousness’ and ‘thing’ sufficient for tackling the ontological problematic in a primordial manner? Do the answers to these questions lie along our way? And can the answer even be sought as long as the question of the meaning of Being remains unformulated and unclarified?[3]

There is an ambiguity to Heidegger’s relationship to Lukacs which foreshadows his later attitude to Marx. It is not clear whether Heidegger – who claims his analysis is more fundamental than Marxism – wishes to reject the thought of Lukacs and Marx or unobtrusively to translate it into a new conceptualization. While the question is basically a matter of degree, the opposed strivings do both seem to be at work in Heidegger’s writings. Whatever the intention of Heidegger’s references to Lukacs, they clearly present two characteristics of his approach which are opposed to Marxism and which Adorno singles out for criticism: the attempt to push all questions back to a fundamental question and the search for positive structures to replace Marxism’s negative, but therefore critical, analyses.

Political Distortions

In the context of Heidegger’s life’s work, Being and Time represents the starting point of his research, of his path of thought. But much of its approach was later rejected. During the 1930’s Heidegger reversed his opinion concerning the “Sache des Denkens,” the essential theoretical question which was to stand at the head of his system. From a concern with the temporality of the individual, Heidegger turned to a meditation on that which assures philosophy a possible history, i.e., on the conditions of the possibility of an epochal (historical) structure to the ontological presuppositions which characterize the presence of beings. The first major public presentation of this new problematic was Heidegger’s Letter on Humanism, which took the occasion of a disagreement with Sartre to unfold Heidegger’s own position. Considering the extensive and important discussion of Marx in this essay, it can well be considered an attempt to present Heidegger’s thought as an alternative to Marxism rather than to existentialism.

Gajo Petrovic, who analyzes Heidegger’s comments on Marx in his article on “Der Spruch des Heideggers,” argues that Heidegger has merely indicated a basis for discussion between the two viewpoints, but has declined to proceed to the comparison.[4] Thus, Heidegger has pointed to two aspects of Marx’s thought which make it important to the Heideggerian project: the concept of alienation and the recognition of the historical in Being. However, according to Petrovic, Heidegger has failed in his understanding of Marx to recognize the unity of the latter’s thought and, relatedly, to comprehend it in its full originality. In assuming that Marx’s approach is metaphysically humanistic, Heidegger consistently misinterprets it, fitting it neatly into the history of metaphysics without considering what is unique to Marx, and consequently failing to learn from him or even to join in a fruitful conversation with him. To correct the shortcomings of Heidegger’s attempt at comparing his own thought with Marx’s requires an interpretation of the core of each system in terms of its respective originality. This has been attempted in the following parts of the present work. The results reached there are here anticipated in order to review and evaluate Heidegger’s understanding of Marx.

It is important first of all to note the developmental character of Heidegger’s conscious, or at least published, relationship to Marx. Being and Time and the other early writings never mention Marxism despite its extraordinary significance in the intellectual atmosphere of a seemingly pre-revolutionary Germany – at most a facile dig is made at Lukacs. In the war years, when Heidegger was meditating upon spirit, art and Nietzsche in an attempt to rebut Nazi ideology, he identified Marxism with the mechanistic simplifications of crude Diamat (Marxism-Leninism), rather than trying to develop a humane and critical Marxism as did other independent thinkers – Adorno and Merleau-Ponty, for instance. For Heidegger, Marxism is viewed as just as much of the social problem as fascism:

The spirit falsified into intelligence thus falls to the role of a tool in the service of others, a tool the manipulation of which can be taught and learned. Whether this use of intelligence relates to the regulation and domination of the material conditions of production (as in Marxism) or in general to the intelligent ordering and explanation of everything that is present and already posited at any time (as in positivism), or whether it is applied to the organization and regulation of the mass and race of a folk, in any case the spirit as intelligence becomes the impotent superstructure of something else, which, because it is without spirit or even opposed to the spirit, is taken for the authentic reality. If the spirit is taken as intelligence, as is done in the most extreme form of (by?) Marxism, . . . (1935)[5]

There is no attempt made here to distinguish what is of value in Marx’s thought from its vulgar distortion. Around 1940, when he was engaged in a monumental task of interpreting Nietzsche in explicit opposition to the prevailing interpretation by the Nazis, Heidegger still seems to have uncritically accepted the Nazi view of Marx as a political ideologue with no philosophical originality to offer.

That the medieval theologians study Plato and Aristotle in their own way, i.e., giving them a new meaning, is the same as that Karl Marx used Hegel’s metaphysics for his own political world-view. (1940)[6]

Not until the Letter on Humanism is Marx taken as a serious thinker.

But whence and how is the essence of man determined? Marx demands that the ‘human man’ be known and acknowledged. He finds this man in ‘society’. The ‘social’ man is for him the ‘natural’ man. In ‘society’ the ‘nature’ of man, which means all of his ‘natural needs’ (food, clothing, reproduction, economic sufficiency), is equally secured. (1946)[7]

Even here, Heidegger’s pronouncements are problematic, as Petrovic points out. Heidegger puts Marx’s key terms in quotation marks to indicate that they are questionable without bothering to question what Marx meant by them. There is no recognition on Heidegger’s part that Marx uses the adjectives “human,” “social” or “natural” in a critical way: as dialectically opposed to “alienated.” On the contrary, Heidegger implies that the use of these terms makes Marx into a traditional, metaphysical humanist, a writer who merely accepts the dogmatic view of humanity as having a fixed essence. That Marx developed his concepts through a critique of Hegelian metaphysics – a specific negation, not a simple inversion – suggests that Marx may have escaped the metaphysical position, particularly in his mature works where the Hegelian terms rarely appear even in their critical form. Further, the concern with securing economic sufficiency is so reductive of Marx’s thought that it is more appropriate to that non-Marxian, non-philosophical “materialism” Heidegger refers to elsewhere.[8] But such “materialism,” the greed for material goods as opposed to the higher “values,” is unrelated to Marx except as ignorant caricature.

The next mention of Marx puts him in good company in Heidegger’s scenario: right along with Nietzsche:

Absolute metaphysics belongs with its inversions by Marx and Nietzsche to the history of the truth of Being. (1946)[9]

This evaluation of Marx is repeated in later years without further explanation:

But in what does the telos consist, the consummation of modern philosophy, if we may speak of such? In Hegel or not until Schelling’s late philosophy? And how about Marx and Nietzsche? (1955)[10]

And again:

Marx and Nietzsche are the greatest Hegelians. . . . The consummation is only as the total process of the history of philosophy, in which process the beginning remains as essential as the consummation: Hegel and the Greeks. (1958)[11]

While Heidegger spent several years and over a thousand published pages to explain how Nietzsche had inverted the metaphysics which held sway from Plato’s Republic to Hegel’s Logic and Schelling’s essay on human freedom, he has not dedicated a single phrase to the possibility that Marx’s Capital might have left that tradition behind – as Heidegger’s own Verwindung followed his Überwindung of metaphysics. Having struggled so hard to learn from the example of Nietzsche’s failure to transcend metaphysics, Heidegger seems to have avoided raising the question whether Marx might have something positive to contribute. It seems that Heidegger’s political conservatism and his flirtations with an existentialist jargon led him to ignore Marx in favor of Nietzsche until his own thought had really developed and he could see the parallels with Marx. Not only would an earlier study of Marx have saved Heidegger from traveling down some dark dead-end trails (“Holzwege,” as he calls them), but a more profound understanding of Marx might still help to fill in some content in the emptiness of Heidegger’s concepts.

Heidegger suggests that a productive discussion with Marxism would focus on the related terms “alienation” and “homelessness,” both understood in relation to an essential dimension of history – not psychologically. The key to the analysis would be a consideration of the essence of technology. Through an understanding of the essence of technology, one could discover why today everything appears as the material of labor.

Homelessness becomes a world destiny. It is, therefore, necessary to think of this destiny from the point of view of the history of Being. What Marx, deriving from Hegel, recognized in an essential and significant sense as the alienation of man, reaches roots back into the homelessness of modern man. This is evoked – from the destiny or Being – in the form of metaphysics, strengthened by it and at the same time covered by it in its character as homelessness. Because Marx, in discovering this alienation, reaches into an essential dimension of history, the Marxist view of history excels all other history. Because, however, neither Husserl nor, as far as I can see, Sartre recognizes the essentially historical character of Being, neither phenomenology nor existentialism can penetrate that dimension within which a productive discussion with Marxism is alone possible.

For this it is necessary to liberate oneself from the naive conceptions of materialism and from the cheap, supposedly effective, refutations of it. The essence of materialism does not consist of the assertion that everything is merely matter, but rather of a metaphysical determination according to which all beings appear as the material of labor. The modern metaphysical essence of labor is anticipated in Hegel’s Phenomenology of Spirit as the self-establishing process of unconditional production; i.e., the objectification of the actual through man experienced as subjectivity. The essence of materialism is concealed in the essence of technology, about which, indeed, a great deal is written, but little is thought. Technology in its essence is a destiny (in the history of Being) of the truth of Being resting in forgetfulness. (1946)[12]

Until one associates the term “materialism” with Marx as a dialectical materialist, what Heidegger says is fine. But Heidegger clearly does make this identification, thinking he is saving Marx’s philosophy from interpretations which are even more naive.

It is crucial to show that Marx does not simply posit all beings as material of labor and nothing more, for it is this supposed assumption which makes Marx a metaphysical thinker in Heidegger’s eyes, relating him to both Hegel and Nietzsche. This metaphysical position is appropriately attributed to Ernst Junger’s non-Marxian book, Der Arbeiter, which Heidegger carefully studied, but not to Marx’s writings.[13] Even within the labor process, Marx distinguishes between that moment of an object which is mere grist for the mills of capitalist industry and that indissoluble kernel of nature which is in principle out of humanity’s reach.[14] In Capital it is only as abstract exchange value, not as concrete use value, that the commodity corresponds to what Heidegger has in mind as material of labor. Further, abstract value does not represent a metaphysical assumption on the part of Marx; he understands it as an historical appearance, a fetish, which reaches its extreme form in automation. Marx’s concept remains critical of the present metaphysical character of beings as commodities in terms of both a pre-capitalist past and a projected future. Marx’s epochs and their political content may not correspond exactly to Heidegger’s scheme, but surely the two share a critical distance from the contemporary “metaphysical determination” which Heidegger attributes to the essence of materialism. The reduction of nature to material for labor is, in Marx’s account, a social product, not the result of his or Hegel’s autonomous speculation. Marx’s “materialism” consists precisely in the thesis of the primacy of societal mediations in determining ontological categories: the very principle Heidegger repeatedly overlooks in his interpretation of Marx and consistently lacks in his own thought.

In later comments, Heidegger rather flippantly casts Marx aside, but only to underline the crucial question underlying his attempt to provide an alternative to Marxism: What is the heart of the matter, the essence which must determine the path for critical thought today? In the process, Heidegger suggests that Marx failed through too great an eagerness for action:

None of us know what craft modern man must engage in in the technical world, must engage in even if he is not a worker in the sense of a worker on the machine. Even Hegel, even Marx could not yet know this and ask this, because even their thought still had to move in the shadow of the essence of technology, which is why they never freed themselves to think about this essence adequately. No matter how important the socio-economic, the political, the moral, even the religious questions may be, which are handled in relation to the technical craft, none of them reach at all in the yet unthought essence of the manner in which everything is at all which stands under the domination of the essence of technology. This has remained unthought because the will to act, i.e., to make and cause, has crushed thought. (1952)[15]

Further:

However, the transformation of the world so considered requires first that thought change, just as behind this (Marx’s) demand a transformation of thought already stands. (Cf. Marx, Theses on Feuerbach, 11) But in what manner should thought change itself if it does not set itself on the path into that which is worthy of thought? (1962)[16]

Heidegger is justly well-known for his quietism, his contemplative stance of letting Being be. Insofar as this is not merely a way of making a methodological demand similar to that of descriptive phenomenology, it may be understandable as a political judgment in times very different from Marx’s. After all, on the one hand Heidegger enthusiastically jumped on the bandwagon of activism in the early 1930’s and it is understandable that he would seek to avoid that error being repeated. On the other hand, the example of Adorno shows that even a Marxist may have to argue against prevalent forms of activism and resign himself to contemplation as a result of the political climate.

Marx’s point – according to his eleventh thesis which Heidegger insists on not understanding despite his adherence to it – is that philosophical interpretation must not be an end in itself, but must be part of a hermeneutic circle which includes the anticipation of a transformed world, thereby intervening critically in the given reality. However, there is something to Heidegger’s argument. Marx’s activism is related to his view of the centrality of the socio-economic, the political questions, answers to which demand conscious human action.

Heidegger’s alternative, that the essential question is the question of Being, does not so obviously involve political action, but seems to belong more to the contemplative realm of the study of philosophy. Nevertheless, Heidegger opens the Letter on Humanism with the statement that, “Our thinking about the essence of action is still far from resolute enough,” suggesting that thinking about Being may also be a form of social action. For Marxists, it is clear that ontological reflection is not divorced from social practice, for better or worse. Again, the problem of activism and quietism in Marxism and Heidegger may be helped to its resolution through the discussion between them.

Heidegger’s Mature Criticisms

In the mature statement of his system, the essay Time and Being (1962), Heidegger does not list Marx’s “metaphysics” next to Nietzsche’s in the history of philosophy; he entirely ignores Marx. However, in subsequent reflections on the relation of his own thought to other recent philosophers or to the task of thought today, Heidegger is still very much concerned with Marx. In the following passage he still views Marx as metaphysically grounding the way things are in the “dialectical mediation of the movement of the historical process of production.”

Metaphysics thinks about beings in the manner of representational thinking which grounds (with reasons). For since the beginning of philosophy and, with that beginning, the Being of beings has shown itself as the ground (archeaition, principle). The ground is that from which beings as such are what they are and how they are in their becoming, perishing and persisting as knowable, manipulated, worked. As the ground, Being brings beings to their respective presencing. The ground shows itself as presence. The present of presence consists in the fact that it brings what is present each in its own way to presence. In accordance with the kind of presence, the ground has the character of grounding as the ontic causation of the real, as the transcendental making possible of the objectivity or objects, as the dialectical mediation of the movement of the absolute spirit, of the historical process of production, as the will to power positing values. What characterizes metaphysical thinking, which grounds the ground for beings, is that metaphysical thinking, starting from what is present, represents this in its presence and thus presents it in terms of its ground, as something grounded. (1964)[17]

There is something to this: it recognizes the historical dimension of Marx’s analysis and it is true that for Marx the character of beings is dependent upon the predominant conditions of production in society. Further, Marx sometimes suggests that all history can be viewed in these terms – this outlook has subsequently been systematized under the name historical materialism and turned into a truly metaphysical dogma.

However, Marx can at least also be interpreted as arguing that the primacy of commodity production – as the essential category of social analysis, rather than simply as one precondition of social existence – is itself historically-specific; that this primacy is part of the problem with capitalism; and that this primacy must itself be explained, i.e., taken as a symptom. This latter view of Marx is part of a more sophisticated understanding of his methodology, one which places him in close proximity to Heidegger. When incorporated into the comparison of Marx and Heidegger, this interpretation not only speaks to the inherent needs of Heideggerian theory, but benefits from the confrontation itself in terms of problematizing its foundations. For, as the last quotations suggest, Heidegger’s main claim is that he is being philosophically more radical (ursprünglich) than Marx. A Marxist can argue that it is not the “final questions” which are important – even assuming they make sense or can be answered – but those more modest questions which are abstract enough to make possible a critical theory, but specific enough to be useful. Both Marx and Adorno, for instance, make this reasonable point. Yet, Heidegger’s challenge here is more specific: does Marx’s thought “represent” beings as “grounded” in a way which Heidegger avoids?

Heidegger’s claim rests upon the assumption that Marx simply reversed traditional philosophy, retaining its unfortunate habit of grounding all beings in some particular, higher being:

Throughout the whole history of philosophy, Plato’s thinking remains decisive in changing forms. Metaphysics is Platonism. Nietzsche characterizes his philosophy as reversed Platonism. With the reversal of metaphysics which was already accomplished by Karl Marx, the most extreme possibility of philosophy is attained. It has entered its end. (1964)[18]

Heidegger would have us believe that Marx transformed representing, grounding metaphysics into empirical science (political economy, sociology, political science, anthropology), which grounds everything in a preconceived notion of its object: man or society. We have already indicated that this is a distorted view of Marx’s dialectical, critical, emancipatory “science.” Even if Heidegger can get away with claiming that “normal” science (research within a paradigm) does not think, i.e., does not question its foundations, that cannot be extended to Marx, no matter how often Marx used the term “science” or how much content his concepts articulate, for he rejects the need for foundations a la fundamental ontology. Calculative thinking adds richness to Marx’s thought, for it informs his conceptual framework rather than presupposing it; his empirical research is dialectically intertwined with its own guiding theory as expressed in the systematic presentation.

Heidegger’s final reference to Marx, in a 1969 television broadcast, indicates three further criticisms:

(1) Talk of society is metaphysical because society is posited as an absolute (unconditioned) subject (agent).

 (2) Marx is involved in “representing” the world, which, according to Heidegger’s essay on the “Age of the World-view,” involves grounding the world in the interpreting subject.

 (3) Marxism remains philosophically within the subject/object relation and therefore cannot grasp the essence of technology.

 (Professor Heidegger, . . . Do you see a social mandate for philosophy?)

No. One cannot speak of a social mandate in this sense. If one wants to answer this question, one must first ask: “What is society?” and must then reflect that today’s society is just the absolutizing of modern subjectivity and that from this perspective a philosophy which has overcome the standpoint of subjectivity cannot enter the discussion. Another question is, to what extent one can speak of a transformation of society. The question about the demand to transform the world leads to a much-quoted sentence by Karl Marx in the Theses on Feuerbach. I would like to cite it exactly and read it: “The philosophers have merely interpreted the world differently; the important thing is to transform it.” In citing this sentence and in following this sentence, one ignores the fact that a transformation of the world presupposes a change of the representation of the world and that a representation of the world can only be won when one interprets the world sufficiently.

That is, Marx bases himself on a certain interpretation of the world in order to demand its “transformation,” and thereby we can see that this sentence is unfounded. It gives the impression of speaking decisively against philosophy, although in the second part of the sentence the demand for philosophy is silently presupposed. . . . I see, however, in the essence of technology the first glimpse of a much deeper secret, which I name the Ereignis, the event of appropriation – from which you can gather that there can be no question of a resistance to or a negative judgment of technology. Rather, it is important to understand the essence of technology and the technical world. It seems to me that that cannot occur as long as one remains philosophically within the subject/object relation. That is, the essence of technology cannot be understood on the basis of Marxism. (1969)[19]

 (1) Heidegger implies that Marx conceived of society as the collective will of free subjectivities who had but to agree upon change for it to be accomplished. While Heidegger may have attributed this view to Marx on the basis of reading Lukacs, it is an unacceptable interpretation. For Marx, society is not a being, capitalism is not a thing; Marx’s analysis aims precisely at dispelling such fetishisms. This naive view of society as absolute subject seems much more to underlie Heidegger’s own enthusiasm for the Hitler state’s act of taking its destiny into its own hands, as expressed in Heidegger’s 1933 Rektoratsrede. It is precisely such a voluntaristic conception of society which Marx attacked in his arguments with liberalism, utopianism, anarchism and vulgar socialism. Far from calling for an arbitrary transformation of society which would create a new social formation ex nihilo or by subjective will power, Marx developed a theory incorporating a strong sense of social destiny. Revolutionary freedom consisted, for him, primarily in the recognition and comprehension of the pervasive power of prevailing social relations and productive forces to define potentials and limitations within society and to condition any attempt at social transformations or conservations. The task of the revolutionary subject is thus given by his objective contexts to encourage the existing liberatory tendencies and possibilities while resisting the forces of reaction and repression. Perhaps the charge of absolute subjectivity is more plausibly directed against the process of production in Marx’s account than against his concept of society as such. The outlines of the development of the modes of production – Asiatic, classical, feudal, capitalist, socialist – may give the appearance of an autonomous process of self-negation on the Hegelian model. However, the historical details in any of Marx’s extended presentations – i.e., in The German Ideology, “Forms which Precede Capitalist Production” and Capital, versus the popular summaries in the “Preface” to Towards a Critique of Political Economy or in the Communist Manifesto – stress the interplay of the various kinds of objective conditions, geography, trade, politics, economic determinants, cultural biases, etc. Further, where the mode of production develops in conjunction with another factor – the establishment of a monetary system or the growth of scientific knowledge, for instance – neither is simply founded in the other; rather, Marx shows how they support each other dialectically as mutual preconditions.

 (2) Heidegger’s claim that Marx’s representation of the world grounds the world in the interpreting subject is questionable on two counts. It has already been suggested that Marx’s method consists in an interplay between research and systematic presentation. That means that the resulting representation of the world is derived from the reality which it “articulates” in the double sense of structuring and verbalizing. Secondly, for Marx, theories of society – including those ideologies which form the object of much of his research, as well as his own writings – cannot be divorced from the society they mirror. Thus even if Marx’s representation of the world were shown to be grounded in his subjectivity, this is itself mediated through and through by objectivity and knows itself to be.

 (3) Also problematic is Heidegger’s condemnation of Marx’s understanding of technology as remaining philosophically within the subject/object relation. It is by no means clear that one can ignore the subject/object dichotomy as simply as Heidegger has attempted. Hegel had already taken the alternative approach in trying to reconcile subject and object in the historical process of their dialectical development. Marx criticized Hegel’s result as idealistic, arguing that the dichotomy had a basis in social reality and could therefore only be resolved through a transformation of the form of social relations. In the case of the subject/object relation, as in that of the essence/appearance distinction and the view of nature as material for labor, the factors in Marx’s system are not dogmatic postulates to be discarded lightly, but aspects of reality under the constraints of the capitalist system. When Marx refers to the subject/object relation in his investigation of technology, it is not as a metaphysical principle of his system, but a part of the ideology which he is subjecting to immanent critique. Marx’s own theory of technology is based on his theory of surplus value, which is not directly related to a subject/object problematic.

This is where Heidegger’s published position on Marx stands at the present and where it is likely to remain standing as far as Heidegger is personally concerned. These few explicit references are, of course, merely the surface appearance of the relation of the content of Heidegger’s system to that of Marx. The task of interpretation is to bridge the gap between the explicit and the implicit. The ambiguity of Heidegger’s style, which surrounds a poverty of apparent content with an aura of hidden profundity, makes this task slippery. The range of possibilities is wide. Has Heidegger fallen so far behind Hegel philosophically that he cannot comprehend Marx’s advances? Or has his thought gone so far beyond us that it remains unintelligible? The truth of the matter probably lies near the center of the middle ground between these extremes; that, at least, is the heuristic principle of the present work.

[1] Martin Heidegger, Being and Time, p. 72, S. 46.

[2] Ibid., p. 472, S. 420. Cf. Georg Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstsein (Berlin: Malik, 1967), S. 100f.

[3] Ibid., p. 487, S. 436f.

[4] Gajo Petrovik, “Der Spruch des Heideggers,” Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag (Frankfurt: Klosterman, 1970), S. 412ff.

[5] Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics (Garden City: Anchor, 1961), p. 38f. Cf. Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik (Tübingen: Niemeyer, 1958), S. 35f.

[6] Martin Heidegger, Nietzsche (Pfullingen: Neske, 1961), Bd. II, S. 132.

[7] Martin Heidegger, “Letter on humanism,” Philosophy in the Twentieth Century (New York: Harper & Row, 1971), vol. III, p. 197. Cf. Martin Heidegger, “Humanismusbrief,” Wegmarken (Frankfurt: Klostermann, 1967), S. 151.

[8] Cf. Martin Heidegger, Der Satz von Grund (Pfullingen: Neske, 1971), S. 199f.

[9] “Letter on humanism,” p. 206, S. 166.

[10] Martin Heidegger, What is Philosophy? (bilingual ed., New Haven: College & University Press, n.d.).

[11] Martin Heidegger, Hegel und die Griechen,” Wegmarken (Frankfurt: Klostermann, 1967), S. 260f.

[12] “Letter on humanism,” p. 209, S. 170.

[13] Ernst Jünger, Der Arbeiter: Herrschaft und Gestalt (Hamburg, 1932). Heidegger praises this book for having “achieved a description of European nihilism in its phase after World War I” and for making “the ‘total work character’ of all reality visible from the figure of the worker.” He characterizes it as “a clear-sighted book” which understandably “was being watched and was finally forbidden” by the Nazis. Cf. Martin Heidegger, The Question of Being (bilingual ed., New Haven: College & University Press, 1958), p. 40ff. Herbert Marcuse (Herbert Marcuse, “The affirmative character of culture,” Negations. Boston: Beacon Press, 1969, p. 128) presents a different evaluation of Jünger’s book, viewing it as part of the ideological preparations for German fascism in the 1930’s:

The cynical suggestions offered by Jünger are vague and restricted primarily to art. ‘Just as the victor writes history, i.e., creates his myths, so he decides what is to count as art.’ Even art must enter the service of national defense and of labor and military discipline. (Jünger mentions city planning: the dismemberment of large city blocks in order to disperse the masses in the event of war and revolution, the military organization of the countryside, and so forth.) Insofar as such culture aims at the enrichment, beautification and security of the authoritarian state, it is marked by its social function of organizing the whole society in the interest of a few economically powerful groups and the hangers on.

[14] The indissoluble kernel has been likened to the Kantian Ding-an-sich – transformed from the realm of conception to that of labor – by Alfred Schmidt in his Marx’s Concept of Nature (London: New Left Books, 1972).

[15] Martin Heidegger, What is Called Thinking? (New York: Harper & Row, 1968), p. 24.

[16] Martin Heidegger, “Kant’s These über das Sein,” Wegmarken (Frankfurt: Klostermann, 1967), p. 274f.

[17] Martin Heidegger, “The end of philosophy and the task of thinking,” On Time and Being (New York: Harper & Row, 1972), p. 56. Cf. Martin Heidegger, “Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens,” Zur Sache des Denkens (Tübingen: Niemeyer, 1969), S. 62.

[18] Ibid., p. 57, S. 63.

[19] Martin Heidegger im Gespräch (Freiburg: Alber, 1969), S. 68f, 73f.

 

Go to top of this page

Return to Gerry Stahl's Home Page

Send email to Gerry.Stahl@drexel.edu

This page last modified on January 05, 2004

  • January 18th 2021 at 22:03

Ο δημοσιογράφος που αποκαλύπτει τη γύμνια του βασιλιά

By nicostrim

 



Κύμα λογοκρισίας με προεδρικό ιό κατά της ελευθεροτυπίας

Όσο η κυβέρνηση θα βλέπει τη φθορά της από τις αποτυχίες της, τόσο περισσότερο θα βάλλει κατά της ελευθεροτυπίας και, εν τέλει, της δημοκρατίας

Μία παράγραφος σε άρθρο του (τέως) διευθυντή της «Καθημερινής» Κύπρου, Ανδρέα Παράσχου, στάθηκε η αφορμή να επανέλθουν στην επιφάνεια τα προβλήματα ελευθεροτυπίας στον τόπο μας.

Την περασμένη Κυριακή, 10 Ιανουαρίου 2021, ο Ανδρέας Παράσχος σε άρθρο του έγραψε μεταξύ άλλων ότι είχε μιλήσει και στον ίδιο ο Πρόεδρος Αναστασιάδης για τη λύση δύο κρατών, συμπληρώνοντας ότι «είχε όμως αντιληφθεί ότι τα χρυσά διαβατήρια ήταν η κότα με τα χρυσά αβγά, που όπως φέρεται να εκμυστηρεύτηκε σε μια νύχτα ευθυμίας στην Αθήνα, άφηνε στο γραφείο του 300 εκατ. ετησίως, που τα πήγαινε μετά στις Σεϋχέλλες με ιδιωτικές πτήσεις. Γι’ αυτό στο Μoν Πελεράν δεν πήρε Βαρώσι και Μόρφου και στο Κραν Μοντανά λύση».

Διαβάστε επίσης: A.Παράσχος στον Astra92.8: Οι αρχές να αναλάβουν τη διερεύνηση – Υπάρχουν στιγμές χωρίς γραπτές αποδειξεις (ηχητικό)

Παραιτείται πυροβολώντας ο Α.Παρασχός: «Αφόρητη δυσωδία σε μια ημικατεχόμενη πατρίδα»

Την επόμενη ημέρα στη διαδικτυακή έκδοση της «Κ» εμφανίστηκε «διευκρίνιση», η οποία ανέφερε πως «στην τελευταία παράγραφο εσφαλμένα αναπαράγονται ψίθυροι σχετικά με τον Πρόεδρο της Δημοκρατίας, οι οποίοι δεν τεκμηριώνονται με ανάλογα στοιχεία. Αυτό είναι λάθος και δεν μας εκφράζει ως πρακτική στην εφημερίδα μας».

Σε παρέμβασή του ο Α. Παράσχος διευκρίνισε ότι το κείμενο δεν ήταν δικό του, τονίζοντας ότι «ο εκδότης έπρεπε να υπερασπιστεί το κύρος της εφημερίδας». Μετά τη «διευκρίνιση» ερήμην του δημοσιογράφου ο δρόμος της παραίτησής του ήταν μονόδρομος. Από την πλευρά της, η Ένωση Συντακτών Κύπρου, εκφράζοντας αμέριστη στήριξη στο δημοσιογράφο, ανέφερε ότι πρόκειται «για υπόθεση συρρίκνωσης της ελευθεροτυπίας και εξαναγκασμού δημοσιογράφου σε υποβολή παραίτησης» και κάλεσε τους εκδότες της «Κ» να κάνουν δεύτερες σκέψεις. Αντί αυτού, λίγο αργότερα το συνδικαλιστικό όργανο των δημοσιογράφων έλαβε επιστολή, μέσω δικηγόρου εκ μέρους των εκδοτών της «Κ», στην οποία τους συνιστάται η προσοχή ότι προκαλούν βλάβη στους εκδότες, με επιφύλαξη δικαιωμάτων. Σε παρέμβασή του στον «Άστρα» ο πρόεδρος της ΕΣΚ, Γιώργος Φράγκος, ανέφερε ότι η επιστολή είναι έμμεση προειδοποίηση για δικαστικά μέτρα εναντίον της Ένωσης Συντακτών. Επιστολή η ΕΣΚ έλαβε και από τον Πρόεδρο Αναστασιάδη, που ζητά συνάντηση για να συζητήσουν….

Για το θέμα τοποθετήθηκαν και οι τρεις φιλοξενούμενοί μας -ο κάθε ένας από τη δική του οπτική γωνία.

Νίκος Τριμικλινιώτης, κοινωνιολόγος – «Ο δημοσιογράφος που αποκαλύπτει τη γύμνια του βασιλιά»

Μπράβο στον Ανδρέα Παράσχο που είπε αυτό που όλοι ξέρουμε και το υπερασπίστηκε με πράξεις. Ο δημοσιογράφος στάθηκε στο ύψος των περιστάσεων και υπενθυμίζει το πώς πρέπει να στέκει ο δημοσιογράφος απέναντι στην κάθε διεφθαρμένη εξουσία, τόσο την εκτελεστική και την εργοδοτική.

Η δημοκρατία στη χώρα ζει οριακές στιγμές. Στη χώρα μας όμως η μοίρα της δημοκρατίας είναι συνυφασμένη με τη μοίρα του Κυπριακού. Αυτό μας το έμαθε η Ιστορία, με αποκορύφωμα το πραξικόπημα και την εισβολή που οδήγησε στην ντε φάκτο διχοτόμηση.

Ο Αναστασιάδης μάς οδηγεί στη διχοτόμηση μεθοδικά και ερήμην των πάντων, πλην των «δικών» του, προς εξυπηρέτηση των συμφερόντων της συμμορίας. Οι πρόσφατες αποκαλύψεις του Μακάριου Δρουσιώτη, πρώην συνεργάτη του Προέδρου, καταδεικνύουν το εύρος και το βάθος συναλλαγών στη βάση οικονομικών συμφερόντων της κάστας γύρω από την εξουσία χωρίς μέτρο και όριο, λες και παρακολουθούμε λατινοαμερικάνικη σαπουνόπερα.

Σήμερα, όπως και το 1974, οι τραγικές εξελίξεις στο Κυπριακό καταβαραθρώνουν και τη δημοκρατία στη χώρα. Καθώς πολλαπλασιάζονται επικίνδυνα τα διάφορα «καθεστώτα έκτακτης ανάγκης και εξαίρεσης» σε βάρος των δημοκρατικών θεσμών και δικαιωμάτων, καταβαραθρώνεται και η προοπτική για λύση του Κυπριακού με ορίζοντα την ειρηνική επανένωση και συμβίωση στη χώρα μας.

Καθώς εξελίσσεται λοιπόν η τελευταία ίσως πρωτοβουλία του ΓΓ του ΟΗΕ με εντολή μια επανενωμένη χώρα στη βάση της διζωνικής δικοινοτικής ομοσπονδίας, όπου ο απόνομιμοποιημένος Πρόεδρος διαπραγματεύεται το Κυπριακό, δημοσιεύεται το άρθρο του Παράσχου. Το γιατί σκάει σαν βόμβα ένα άρθρο που αποκαλύπτει τα προφανή, είναι ενδεικτικό της κατάντιας του δημόσιου λόγου που ελέγχεται από την εξουσία. Στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης αυτά είναι χιλιοειπωμένα. Επίσης, επί της ουσίας δεν χρειάζεται καν η παραδοχή του Αναστασιάδη. Αν εξετάσει τους ιδιοκτήτες και τα συμφέροντα που εξυπηρετούνται με τη μαζική πώληση των διαβατηρίων και ακινήτων, αυτό είναι προφανέστατο. Ο βασιλιάς-Πρόεδρος είναι ήδη γυμνός.

Όποιος κολυμπάει σε μέθη αλαζονείας δεν ξέρει όρια. Οι Τραμπ, Νετανιάχου και Ερντογάν υποφέρουν από το ίδιο σύνδρομο. Με τον φίλο-ιδιοκτήτη της εφημερίδας, ο οποίος «χρωστά» στον Αναστασιάδη (μέχρι και τη σύζυγο του διόρισε Επίτροπο Διοικήσεως), συμφωνείται το γελοίο κείμενο απόσυρσης. Αυτό όμως κάθε άλλο οδηγεί στη λύση του προβλήματος· αντίθετα οδηγεί σε γενική κατακραυγή. Τότε σκάει δεύτερη βόμβα. Η επιστολή παραίτησης του δημοσιογράφου που επιβεβαιώνει όχι μόνο ότι είναι αλήθεια ό,τι έγραφε για τη γύμνια του βασιλιά-Πρόεδρου, αλλά αποκαλύπτει και ότι έχει ξεπεράσει κάθε δημοκρατικό όριο εξουσίας. Εξάλλου, ο δημοσιογράφος έγραψε όσα όλοι έβλεπαν και ήξεραν.

Έφτασε η ώρα της αποκαθήλωσης. Δεν είναι ο Παράσχος που πρέπει να παραιτηθεί, αλλά ο Αναστασιάδης. Ο βασιλιάς είναι γυμνός.

 

Αντώνης Σκορδίλης, δημοσιογράφος – «Ο ψεύτης Πρόεδρος, ο αξιοπρεπής δημοσιογράφος και το παράθυρο ευκαιρίας»

Από την πρώτη κιόλας στιγμή που εκλέχτηκε, πατώντας σε ένα χονδροειδέστατο ψέμα -το «δεσμεύομαι» αναφορικά με το τραπεζικό κούρεμα εξελίχτηκε σε ανέκδοτο στα χείλια όλων των Κυπρίων, φίλων και αντιπάλων του- δεν σταμάτησε να μοιράζει ψέματα και να δρέπει τους καρπούς τους. Φαντασιώθηκε πως θα συνεχίσει νομοτελειακά να μοιράζει στο εσωτερικό συνενοχή και να εισπράττει «χρυσά» διαβατήρια σιωπής παραμένοντας στο απυρόβλητο, μέχρι να ’ρθει η στιγμή που το μέγα (συνενοχικό) ψέμα -από τα έξω ως συνήθως γίνεται (Αλ Τζαζίρα)- αποκαλύφθηκε.

Ουδέν πρόβλημα, η παλιά κλασική (των ψευτών) συνταγή να είναι καλά: «Είμαι άμωμος και αμόλυντος», επιτέθηκε μετωπικά στην αλήθεια, υπέδειξε μέσω των συνήθων τοπικών Μέσων τον συνήθη εθνικό εχθρό ως τον αόρατο υποκινητή των αποκαλύψεων, επέλεξε και έναν από τους εξ αρχής συνυπεύθυνους ως αρμόδιο εισαγγελικά για να διερευνήσει τυχόν ευθύνες και ενοχές και, σίγουρος για την απροσπέλαστη ασπίδα που η στο νου του κεκτημένη συνενοχή της κοινωνικής πλειοψηφίας τού προσέφερε, κίνησε να πάει παρακάτω. Στους επόμενους καρπούς, στα επόμενα «χρυσά» διαβατήρια που η διχοτομική κυπριακή μοναδικότητα μπορεί να παρέχει σε αυτούς που ξέρουν να την αξιοποιούν ανατροφοδοτώντας την και να την ανατροφοδοτούν αξιοποιώντας την.

Και τι ακριβώς έγινε στην υπόθεση της παραίτησης του έγκυρου δημοσιογράφου και διευθυντή της φιλοκυβερνητικής τοπικής «Καθημερινής»;

Με δυο λόγια: Έσκασε ο άνθρωπος από το ψέμα τόσων πολλών χρόνων, δεν μπόρεσε άλλο να ανεχτεί τη συνένοχη σιωπή στην οποία (όχι μόνο ο ίδιος αλλά η Κύπρος όλη επί χρόνια πολλά) έχει υποχρεωθεί, έπαιξε τον αδιαμφισβήτητα σημαντικό ρόλο του και ο αναπόφευκτα διχοτομικός χαρακτήρας των εξελίξεων, αν αφήνονταν (αφεθούν) ανεμπόδιστες να προχωρήσουν, αυτό ήταν!

Σε μια και μοναδική μικρή παράγραφο έγραψε την πάσα αλήθεια ασκώντας για πρώτη φορά στις συνθήκες της κυπριακής μοναδικότητας τον έναν και μοναδικό ρόλο που ο κάθε δημοσιογράφος με επάρκεια οφείλει να ασκεί, πυροδοτώντας συνθήκη μέγα ηθικού πανικού (χαμού)!

Αποκάλυψη του διαρκούς ψέματος εκ των έσω από έναν άνθρωπο εργαζόμενο σε ένα Μέσο – συνένοχο αυτού του διαρκούς ψέματος, μάλιστα δε στον κορυφαίο ρόλο του διευθυντή του: Αυτή είναι η μοναδικότητα της περίπτωσης Ανδρέα Παράσχου, εξ αυτής πηγάζουν και τα όσα «σπασμωδικά» ακολούθησαν την αποκάλυψή του, αυτό ταυτόχρονα είναι και ένα διαθέσιμο παράθυρο ευκαιρίας για να διεκδικηθεί το μείζον. Δηλαδή η ταχύτερη δυνατή απεμπλοκή της κυπριακής κοινωνίας από το καταστροφικό για το μέλλον της καθεστώς συνενοχής, στο οποίο την έχει υποβάλει ο Πρόεδρός της και οι πολιτικοί μεταδότες εντός κυπριακού μικροκόσμου της «αλήθειας» του, πρόθυμοι φίλοι και -με το αζημίωτο- συνεργοί του.

Ζήτημα αξιοπρέπειας! Σαν αυτής που υποχρέωσε τον Κύπριο δημοσιογράφο Ανδρέα Παράσχο -έχοντας, κατ’ αρχάς, μόνο να ζημιώσει- να λειτουργήσει ως εσωτερικός πομπός της αλήθειας σε μια χώρα μαθημένη από τα πολύ παλιά χρόνια στο «κρύψε να περάσουμε».

 

Τάκης Χατζηγεωργίου, δημοσιογράφος, τέως ευρωβουλευτής – «Δημοσιογράφοι στο απόσπασμα»

Η υπόθεση με τον δημοσιογράφο Αντρέα Παράσχο μόνο θλίψη και ανησυχία μπορεί να προκαλεί. Κυρίως γιατί μιλάμε για ένα δημοσιογράφο που ανέδειξε στην πορεία του θέματα ύψιστης πολιτικής και κοινωνικής προτεραιότητας και σημασίας. Αν ένας άνθρωπος με αυτές τις περγαμηνές βρίσκεται μπροστά στην εξέλιξη της παραίτησής του για μένα δείχνει απλώς πως όσοι θέλησαν την απομάκρυνσή του ήσαν έτοιμοι γι’ αυτό εδώ και καιρό. Είναι ως να τον περίμεναν στη γωνία.

Δημοσιογράφοι λοιπόν στο απόσπασμα. Κυριολεκτικά! Ποιος θα μιλήσει γι’ αυτούς;

Ο Julian Assange, δημιουργός των γνωστών πια Wikileaks, αποκάλυψε χιλιάδες πληροφορίες που παρουσιάζουν κράτη να παραβιάζουν με τον πιο αισχρό τρόπο τα ανθρώπινα δικαιώματα των ιδίων των πολιτών τους. Σε βίντεο συζήτηση που είχαμε μαζί του πριν τρία χρόνια στο Ευρωπαϊκό Κοινοβούλιο και ερωτηθείς από τον συνάδελφο Στέλιο Κούλογλου αν η απομόνωση, η φυλάκιση, η ταπείνωση, οι άδικες κατηγορίες, αν όλα αυτά άξιζαν τον κόπο, απάντησε όπως το θυμούμαι πολύ καλά πως «Ναι» και πως δεν έχουμε δικαίωμα να σιωπούμε όταν γνωρίζουμε την αλήθεια, ιδιαίτερα αν αυτή η αλήθεια έχει να κάμει με τη ζωή αθώων ανθρώπων.

Δεύτερη περίπτωση στην οποία θέλω να αναφερθώ είναι αυτή του Can Dundar. Ο Can Dundar αποκάλυψε και πάλι με βίντεο τη μεταφορά όπλων από τον τουρκικό στρατό προς το Ισλαμικό Κράτος. Τον κυνήγησε ανηλεώς η τουρκική κυβέρνηση και καταδικάστηκε ερήμην σε ποινή φυλάκισης 27 ετών. Ευτυχώς γι’ αυτόν αφού κατάφερε να διαφύγει από την χώρα, πήρε άσυλο στη Γερμανία.

Είναι και ο Edward Joseph Snowden, ο οποίος εργαζόταν για τη NSA και τη CIA, και ο οποίος διέρρευσε στον Τύπο απόρρητες πληροφορίες σχετικά με το πρόγραμμα μαζικής παρακολούθησης που εφαρμόζουν οι αμερικανικές και βρετανικές κυβερνήσεις. Έκτοτε ο Snowden ζει εξόριστος ουσιαστικά στη Μόσχα.

Θέλω τέλος να αναφερθώ στον Sener Levent , τον συμπατριώτη μας δημοσιογράφο της «Αβρούπα» που διώκεται από την τουρκική «δικαιοσύνη» για σχόλιά του εις βάρος του Τούρκου Προέδρου. Αυτό που συμβαίνει πρέπει να απασχολήσει όχι μόνο την κυπριακή πολιτεία σαν σύνολο, όχι μόνο τη δημοσιογραφική οικογένεια, αλλά και την ίδια την Ευρωπαϊκή Ένωση και το Ευρωπαϊκό Κοινοβούλιο, το οποίο πρέπει να θυμίσω ότι τον τίμησε με το βραβείο του Ευρωπαίου πολίτη. Πέραν όμως απ’ αυτό, είναι ηθική μας υποχρέωση να υπερασπιστούμε έναν Κύπριο πολίτη απέναντι στη σατραπική εξουσία του κ. Ερντογάν. Αν αφεθεί να αχθεί ένας Κύπριος πολίτης ενώπιον τουρκικού δικαστηρίου και μάλιστα επί τη βάσει καταγγελιών που περιορίζουν την ελευθερία του λόγου, τότε αυτό δεν θα αφορά μόνο τον Sener Levent, αλλά θα είναι κάτι που θα μας αφορά όλους.

  • January 17th 2021 at 20:40

Σχόλιο Slavoj Žižek: We Need a Socialist Reset, Not a Corporate “Great Reset”

By nicostrim

 

Slavoj Žižek is the author of over thirty books and has been called the "most dangerous philosopher in the West." (@matthew_tsimitak / Flickr)

Μια εύστοχη ιδέα του Ζίζεκ: «Ο κομμουνισμός για τον οποίο μιλώ είναι ακριβώς μια τέτοια τάση: οι λόγοι είναι προφανείς (χρειαζόμαστε παγκόσμια δράση για την καταπολέμηση των απειλών για την υγεία και το περιβάλλον, η οικονομία θα πρέπει κάπως να κοινωνικοποιηθεί…) και πρέπει να διαβάσουμε τον τρόπο με τον οποίο αντιδρά ο παγκόσμιος καπιταλισμός τη πανδημία ακριβώς ως ένα σύνολο αντιδράσεων στην κομμουνιστική τάση: η ψεύτικη Μεγάλη Επαναφορά (fake Great Reset), ο εθνικιστικός λαϊκισμός, η αλληλεγγύη μειώθηκε σε ενσυναίσθηση».

Δε υπήρξα ποτέ φαν του Ζίζεκ, ως ποπ-φιλοσόφου. Βρίσκω πολλές από της προσεγγίσεις και παρεμβάσεις του ενοχλητικές, πρόχειρες και μη σοβαρές. Η καταστροφολογία και ο υπερφίαλος λόγος του, πολλά από τα αστεία του τα βρίσκω σαχλά και χοντρά, η μεταξύ σοβαρού και αστείου ημι-νοσταλγία του για τον Στάλιν και ο εορτασμός της βίας χωρίς καν τον αναγκαίο αναστοχασμό με απωθούσε. Κάποιες όμως ιδέες του είναι γόνιμες κι εύστοχες.

Είναι εξαρετικά γόνιμη η ιδέα ότι υπάρχει σήμερα η ανάγκη ξαναδούμε τη προοπτική του κομμουνισμού που προκύπτει από τα αδιέξοδα του παγκόσμιου καπιταλιστικού συστήματος μετά τη πανδημία είναι ορθή. Δεν είναι μόνο αυτή η πανδημία που κατά πάσα πιθανότητα θα παρέλθει μέσα στο 2021. Ο καπιταλισμός αδυνατεί αν δώσει λύσεις στο πολύπλοκο κόσμο του 21ου αιώνα που μαστίζεται από μείζονα προβλήματα: Το πρόβλημα της αυξανόμενης ανισότητας, πρεκαριοποίησης και απαξίωσης της εργασίας, η παρακμή και κρίσεις των φιλελεύθερων δημοκρατιών με την αποδημοκρατικοποίησης των δημοκρατικών θεσμών, η καταστροφή του περιβάλλοντος με την υπερθέρμανση του πλανήτη και η εμφάνιση νέων παθογόνων ιών κι ασθενειών, ο κίνδυνος πυρηνικού ολέθρου, η ιδιωτικοποίηση και παρακολούθηση και ο απαράδεκτος έλεγχος που ασκείται στο δημόσιο χώρο από τους ιδιοκτήτες των μέσω μαζικής κοινωνική δικτύωσης, την google, Amazon κτλ, οι εφαρμογή των αλγοριθμικών profiling που καταστρέφουνε κάθε έννοια δικαίου, προσωπικότητας και κατηγοριοποιούν και εγκαλούν τους ανθρώπους και κάνουν διακρίσεις στη βάση των όλο και πιο σοφιστικέ megadata, οι νέες και παλαιές μορφές αποξένωσης των νέων..

.Slavoj Žižek: We Need a Socialist Reset, Not a Corporate “Great Reset”

Slavoj Žižek writes in Jacobin today that we've been given a choice between a return to the old exploitative normality and a post-COVID corporate "Great Reset" that promises to be even worse. We need a real alternative, a socialist reset that can win justice for all and save the planet from climate apocalypse.


Βack in April 2020, reacting to the COVID-19 pandemic, Jürgen Habermas pointed out that “existential uncertainty is now spreading globally and simultaneously, in the heads of medially-wired individuals themselves.” He continued, “There never was so much knowing about our not-knowing and about the constraint to act and live in uncertainty.”

Habermas is right to claim that this not-knowing does not concern only the pandemic itself — we at least have experts there — but even more its economic, social, and psychic consequences. Note his precise formulation: it is not simply that we don’t know what goes on, we know that we don’t know, and this not-knowing is itself a social fact, inscribed into how our institutions act.

We now know that in, say, medieval times or early modernity they knew much less — but they didn’t know this because they relied on some stable ideological foundation which guaranteed that our universe is a meaningful totality. The same holds for some visions of Communism, even for Francis Fukuyama’s idea of the end of history — they all assumed to know where history is moving. Plus, Habermas is right to locate the uncertainty into “the heads of medially-wired individuals”: our link to the wired universe tremendously expands our knowledge, but at the same time it throws us into radical uncertainty (Are we hacked? Who controls our access? Is what we’re reading there fake news?). Viruses strike in both meanings of the term, biological and digital.


We should perhaps mobilize here the distinction that works in French between futur and avenir: “Futur” is whatever will come after the present while “avenir” points toward a radical change. When a president wins reelection, he is “the present and future president,” but he is not the president “to come” — the president to come is a different president. So will the post-corona universe be just another future or something new “to come”?When we try to guess how our societies will look after the pandemic will be over, the trap to avoid is futurology — futurology by definition ignores our not-knowing. Futurology is defined as a systematic forecasting of the future from the present trends in society. And therein resides the problem — futurology mostly extrapolates what will come from the present tendencies. However, what futurology doesn’t take into account are historical “miracles,” radical breaks which can only be explained retroactively, once they happen.

It depends not only on science but on our political decisions. Now the time has come to say that we should have no illusions about the “happy” outcome of the US elections, which brought such a relief among the liberals all around the world. John Carpenter’s They Live (1988), one of the neglected masterpieces of the Hollywood left, tells the story of John Nada — Spanish for “nothing” — a homeless laborer who accidentally stumbles upon a pile of boxes full of sunglasses in an abandoned church. When he puts on a pair of these glasses while walking on a street, he notices that a colorful publicity billboard soliciting us to enjoy chocolate bars now simply displays the word “OBEY,” while another billboard with a glamorous couple in a tight embrace, seen through the glasses, orders the viewer to “MARRY AND REPRODUCE.”

He also sees that paper money bears the words “THIS IS YOUR GOD.” Additionally, he soon discovers that many people who look charming are actually monstrous aliens with metal heads… What circulates now on the web is an image which restages the scene from They Live apropos Joe Biden and Kamala Harris: seen directly, the image shows the two of them smiling with the message “TIME TO HEAL”; seen through the glasses, they are two alien monsters and the message is “TIME TO HEEL”…

This is, of course, part of the Trump propaganda to discredit Biden and Harris as masks of anonymous corporate machines which control our lives. However, there is (more than) a grain of truth in it. Biden’s victory means “future” as the continuation of the pre-Trump “normality” — that’s why there was such a sigh of relief after his victory. But this “normality” means the rule of anonymous global capital which is the true alien in our midst.

I remember from my youth the desire for “socialism with a human face” against Soviet-type “bureaucratic” socialism. Biden newly promises global capitalism with a human face, while behind the face the same reality will remain. In education, this “human face” assumed the form of our obsession with “well-being”: pupils and students should live in bubbles that will save them from the horrors of external reality, protected by Politically Correct rules.

Education is no longer intended to have a sobering effect of allowing us to confront social reality — and when we are told that this safety will prevent mental breakdowns, we should counter it with exactly the opposite claim: such false safety opens us up to mental crises when we have to confront our social reality. What “well-being activity” does is that it merely provides a false “human face” to our reality instead of enabling us to change this reality itself. Biden is the ultimate “well-being” president.

So why is Biden still better than Trump? Critics point out that Biden also lies and represents big capital, only in a more polite form — but, unfortunately, this form matters. With his vulgarization of public speech, Trump was corroding the ethical substance of our lives, what Hegel called Sitten (as opposed to individual morality).

This vulgarization is a worldwide process. Take the European case of Szilárd Demeter, a ministerial commissioner and head of the Petőfi Literary Museum in Budapest. Demeter wrote in an op-ed in November 2020, “Europe is George Soros’ gas chamber. Poison gas flows from the capsule of a multicultural open society, which is deadly to the European way of life.” He went on to characterize Soros as “the liberal Fuhrer,” insisting that his “liber-aryan army deifies him more than did Hitler’s own.”

If asked, Demeter would probably dismiss these statements as rhetorical exaggeration; this, however, in no way dismisses their terrifying implications. The comparison between Soros and Hitler is deeply antisemitic: it puts Soros on a level with Hitler, claiming that the multicultural open society promoted by Soros is not only as perilous as the Holocaust and the Aryan racism that sustained it (“liber-aryan”) but even worse, more perilous to the “European way of life.”

So is there an alternative to this terrifying vision, other than Biden’s “human face”? Climate activist Greta Thunberg recently offered three positive lessons of the pandemic: “It is possible to treat a crisis like a crisis, it is possible to put people’s health above economic interests, and it is possible to listen to the science.”

Yes, but these are possibilities — it’s also possible to treat a crisis in such a way that one uses it to obfuscate other crises (like: because of the pandemic we should forget about global warming); it’s also possible to use the crisis to make the rich richer and the poor poorer (which effectively happened in 2020 with an unprecedented speed); and it’s also possible to ignore or compartmentalize science (just recall those who refuse to take vaccines, the explosive rise of conspiracy theories, etc.). Scott Galloway gives a more or less accurate image of things in our corona time:

We are barrelling towards a nation with three million lords being served by 350 million serfs. We don’t like to say this out loud, but I feel as if this pandemic has largely been invented for taking the top 10% into the top 1%, and taking the rest of the 90% downward. We’ve decided to protect corporations, not people. Capitalism is literally collapsing on itself unless it rebuilds that pillar of empathy. We’ve decided that capitalism means being loving and empathetic to corporations, and Darwinist and harsh towards individuals.

So which is Galloway’s way out, how should we prevent social collapse? His answer is that “capitalism will collapse on itself without more empathy and love”: “We’re entering the Great Reset, and it’s happening quickly. Many companies will tragically be lost to the economic fallout of the pandemic, and those that do survive will exist in a different form. Organizations will be far more adaptable and resilient. Distributed teams currently thriving with less oversight will crave that same autonomy going forward. Employees will expect executives to continue leading with transparency, authenticity, and humanity.”

But, again, how will this be done? Galloway proposes creative destruction that lets failing business fail while protecting people who lose jobs: “We let people get fired so that Apple can emerge and put Sun Microsystems out of business, and then we take that incredible prosperity and we’re more empathetic with people.”


I find this supplementation of market mechanisms by morality, love, and empathy utterly problematic. Instead of enabling us to get the best of both worlds (market egotism and moral empathy), it is much more probable that we’ll get the worst of both worlds.The problem is, of course, who is the mysterious “we” in the last quoted sentence, i.e., how, exactly, is the redistribution done? Do we just tax the winners (Apple, in this case) more while allowing them to maintain their monopolist position? Galloway’s idea has a certain dialectical flair: the only way to reduce inequality and poverty is to allow the market competition to do its cruel job (we let people get fired), and then… what? Do we expect market mechanisms themselves to create new jobs? Or the state? How are “love” and “empathy” operationalized? Or do we count on the winners’ empathy and expect they will all behave like Gates and Buffett?

The human face of this “leading with transparency, authenticity, and humanity” are Gates, Bezos, Zuckenberg, the faces of authoritarian corporate capitalism who all pose as humanitarian heroes, as our new aristocracy celebrated in our media and quoted as wise humanitarians. Gates gives billions to charities, but we should remember how he opposed Elizabeth Warren’s plan for a small rise in taxes. He praised Piketty and once almost proclaimed himself a socialist — true, but in a very specific twisted sense: his wealth comes from privatizing what Marx called our “commons,” our shared social space in which we move and communicate.

Gates’s wealth has nothing to do with the production costs of the products Microsoft is selling (one can even argue that Microsoft is paying its intellectual workers a relatively high salary), i.e., Gates’s wealth is not the result of his success in producing good software for lower prices than his competitors, or in higher “exploitation” of his hired intellectual workers. Gates became one of the richest men in the world through appropriating the rent for allowing millions of us to communicate through the medium that he privatized and controls. And in the same way that Microsoft privatized the software most of us use, personal contacts are privatized by our Facebook networking, Amazon book buying, or Google searching.

There is thus a grain of truth in Trump’s “rebellion” against digital corporate powers. It is worth watching the War Room podcasts of Steve Bannon, the greatest ideologist of Trump’s populism: one cannot but be fascinated by how many partial truths he combines into an overall lie. Yes, under Obama the gap that separates wealthy from poor grew immensely, big corporations grew stronger… but under Trump this process just went on, plus Trump lowered taxes, printed money mostly to save big companies, etc. We are thus facing a horrible false alternative: a big corporate reset or nationalist populism, which turns out to be the same. “The great reset” is the formula of how to change some things (even many things) so that things will basically remain the same.

So is there a third way, outside the space of the two extremes of restoring the old normality and a Great Reset? Yes, a true great reset. It is no secret what needs to be done — Greta Thunberg made it clear. First, we should finally recognize the pandemic crisis as what it is, part of a global crisis of our entire way of life, from ecology to new social tensions. Second, we should establish social control and regulation over economy. Third, we should rely on science — rely on but not simply accept it as the agency which makes decisions.

Why not? Let’s return to Habermas with whom we began: our predicament is that we are compelled to act while we know we don’t know the full coordinates of the situation we are in, and non-acting would itself function as an act. But is this not the basic situation of every acting? Our great advantage is that we know how much we don’t know, and this knowing about our not-knowing opens up the space of freedom. We act when we don’t know the whole situation, but this is not simply our limitation: what gives us freedom is that the situation — in our social sphere, at least — is in itself open, not fully (pre)determined. And our situation in the pandemic is certainly open.

We learned the first lesson now: “shutdown light” is not enough. They tell us “we” (our economy) cannot afford another hard lockdown — so let’s change the economy. Lockdown is the most radical negative gesture within the existing order. The way beyond, to a new positive order, leads through politics, not science. What has to be done is changing our economic life so that it will be able to survive lockdowns and emergencies that are for sure awaiting us, in the same way that a war compels us to ignore market limitations and find a way to do what is “impossible” in a free market economy.

Back in March 2003, Donald Rumsfeld, then the US Secretary of Defense, engaged in a little bit of amateur philosophizing about the relationship between the known and the unknown: “There are known knowns. These are things we know that we know. There are known unknowns. That is to say, there are things that we know we don’t know. But there are also unknown unknowns. There are things we don’t know we don’t know.” What he forgot to add was the crucial fourth term: the “unknown knowns,” things we don’t know that we know — which is precisely the Freudian unconscious, the “knowledge which doesn’t know itself,” as Lacan used to say.

If Rumsfeld thought that the main dangers in the confrontation with Iraq were the “unknown unknowns,” the threats from Saddam Hussein about which we do not even suspect what they may be, what we should reply is that the main dangers are, on the contrary, the “unknown knowns,” the disavowed beliefs and suppositions we are not even aware of adhering to ourselves.


It is with regard to what we don’t know that we know, our presumptions and prejudices, that China (and Taiwan and Vietnam) did so much better than Europe and the United States. I am getting tired of the eternally repeated claim “Yes, the Chinese contained the virus, but at what price…” I agree that we need a Julian Assange to let us know what really went on there, the whole story, but the fact is that, when the epidemic exploded in Wuhan, they immediately imposed lockdown and put on a standstill the majority of production in the entire country, clearly giving priority to human lives over economy — with some delay, true, they took the crisis extremely seriously.We should read Habermas’s claim that we never knew so much about what we don’t know through these four categories: the pandemic shook what we (thought we) knew that we knew, it made us aware of what we didn’t know that we didn’t know, and, in the way we confronted it, we relied on what we didn’t know that we know (all our presumptions and prejudices which determine our acting although we are not even aware of them). We are not dealing here with the simple passage from not-knowing to knowing but with the much more subtle passage from not-knowing to knowing what we don’t know — our positive knowing remain the same in this passage, but we gain a free space for action.

Now they are reaping the reward, even in economy. And — let’s be clear — this was only possible because the Communist Party is still able to control and regulate economy: there is social control over market mechanisms, although a “totalitarian” one. However, again, the question is not how they did it in China but how should we do it. The Chinese way is not the only effective way, it is not “objectively necessary” in the sense that, if you analyze all the data, you have to do it the Chinese way. The epidemic is not just a viral process, it is a process that takes place within certain economic, social, and ideological coordinates which are open to change.

Now, at the very end of 2020, we live in a crazy time in which the hope that vaccines will work is mixed by the growing depression, despair even, due to the growing number of infections and the almost daily discoveries of the new unknowns about the virus. In principle the answer to “What is to be done?” is easy ­here: we have the means and resources to restructure health care so that it serves the needs of the people in a time of crisis, etc. However, to quote the last line of Brecht’s “In Praise of Communism” from his play Mother, “It is the simple thing, that is so hard to do.”

There are many obstacles that make it so hard to do, above all the global capitalist order and its ideological hegemony. Do we then need a new Communism? Yes, but what I am tempted to call a moderately conservative Communism: all the steps that are necessary, from global mobilization against viral and other threats to establishing procedures which will constrain market mechanisms and socialize economy, but done in a way which is conservative (in the sense of an effort to conserve the conditions of human life — and the paradox is that we will have to change things precisely to maintain these conditions) and moderate (in the sense of carefully taking into account unpredictable side effects of our measures).

As Emmanuel Renault pointed out, the key Marxian category that introduces class struggle into the very heart of the critique of political economy is that of the so-called “tendential laws,” the laws which describe a necessary tendency in capitalist development, like the tendency of the falling profit rate. (As Renault noted, it was already Adorno who has insisted on these dimensions of Marx’s concept of “Tendenz” that makes it irreducible to a simple “trend.”) Describing this “tendency,” Marx himself uses the term antagonism: the falling rate of profit is a tendency which pushes capitalists to strengthen workers’ exploitation, and workers to resist it, so that the outcome is not predetermined but depends on the struggle — say, in some welfare-states, organized workers forcing the capitalists to make considerable concessions.

The Communism I am speaking about is exactly such a tendency: reasons for it are obvious (we need global action to fight health and environmental threats, economy will have to be somehow socialized…), and we should read the way global capitalism is reacting to the pandemic precisely as a set of reactions to the Communist tendency: the fake Great Reset, nationalist populism, solidarity reduced to empathy.

So how — if — will the Communist tendency prevail? A sad answer: through more repeated crises. Let’s put it clearly: the virus is atheist in the strongest sense of the term. Yes, it should be analyzed how the pandemic is socially conditioned, but it is basically a product of meaningless contingency, there is no “deeper message” in it (as they interpreted plague as a god’s punishment in the Medieval times). Before choosing the famous Virgil’s line on “acheronta movebo” as the motto of his Interpretation of Dreams, Freud considered another candidate, Satan’s words from Milton’s Paradise Lost: “What reinforcement we may gain from Hope, / If not what resolution from despair.”

If we cannot get any reinforcement from hope, if we are compelled to admit that our situation is hopeless, we should gain resolution from despair. This is how we, contemporary Satans who are destroying our earth, should react to the viral and ecological threats: instead of looking vainly for reinforcement in some hope, we should accept that our situation is desperate, and act resolutely upon it. To quote Greta Thunberg again: “Doing our best is no longer good enough. Now we need to do the seemingly impossible.”

Futurology deals with what is possible, we need to do what is (from the standpoint of the existing global order) impossible.



  • January 17th 2021 at 20:29

Ο Λένιν στο Μιλλένιουμ

By nicostrim

 


Πριν από 21 χρόνια, λίγες μέρες πριν φύγω από τη Βρετανία για να επιστρέψω για καλά στην Κύπρο μετά τις σπουδές μου, το παράρτημα του ΑΚΕΛ Μεγάλης Βρετανίας μου ανέθεσε να κάνω μια ομιλία για τον Λένιν -130 χρόνια από την γέννηση και 76 από τον θάνατο του, που διοργάνωσε στις 12 του Φλεβάρη 2000. Κι έτσι έγραψα το κείμενο που παραθέτω πιο κάτω "Ο Λένιν στο Μιλλένιουμ". Έχοντας ζήσει 21 συνολικά χρόνια (διακεκομμένα 7 συν 14) θεώρησα σημαντικό αποχαιρετήσω στοχαζόμενος την Βρετανική πραγματικότητα για τους Κύπριους Αριστερούς ξανασκεφτόμενος το μήνυμα του Λένιν το 2000.
Με την επιστροφή μου τη Κύπρο ετοίμασα ένα βιβλίο με τίτλο "Χίλιοι Λένιν στα Μιλλένια" - δεν το εξέδοσα τελικά. Ένα από τα κείμενα σε αυτό το βιβλίο θα ήταν και αυτό αναρτώ τώρα, 21 χρόνια μετά. Ασφαλώς, από τότε η ζωή προχώρησε, ο κόσμος είναι διαφορετικός, κι εγώ έχω μεγαλώσει. Δεν έχω καμία ριζική διαφψνία με αυτά που έγραφα τότε, απλώς θεωρώ πολύ γενικά, θεωρητικά πρωτόλεια και σττρατηγικά μιλώντας υπάρχει μια αφέλεια στο συγκεκριμένες προτάσεις. Αναφέρω εδώ, για λόγους που δεν είναι της ώρας βλέπω πολλά ζητήματα που ήξερα αλλά άφησα να περάσουν χωρίς να τα θέσω. Ας κριθεί σήμερα.


Ο Λένιν στο Μιλλένιουμ
...Ο Λένιν και τώρα
είναι απ’τους ζωντανούς
πιο ζωντανός
ποιός δεν το ξέρει;
Είναι η γνώση
η δύναμη,
και τ’όπλο
το μεγάλο.
(...)
Τις χιλιάδες
των στίχων ετούτων,
με φόβο έχω πάρει
όπως
παιδί
της απάτης φοβάσαι
τη χάρη.
Κάποιους
με φωτοστέφανο
που θέλουν ίσως
το σοφό
το ανθρώπινο
του Λένιν
τεράστιο μέτωπο
να κρύψουνε,
αυτούς,
τρέμω εγώ.
Τις πομπές,
τα μαυσωλεία,
τρέμω εγώ,
Οι λιτανείες
Με επίσημη λαμπρότητα
Μήπως γίνουν τύπος
και περιχύσουνε
με ανούσιο μύρο
του Λένιν
την απλότητα
Σαν τα μάτια τα δυο
τρέμω για κείνον
μήπως δω
να τον λεκιάσουν
ζαχαρένιος
μήπως βγει
και σπουδαιοφανής μαζί...
(Απόσπασμα από το ποίημα του Βλαντίμιρ Μαγιακόφσκυ «Λένιν» που γράφτηκε το 1924)



Προκαταρτικές Σκέψεις
Αφετηρία για το σημερινό κείμενο, αλλά και τα επόμενα που ακολουθούν αποτελεί ομιλία προς τιμή του Λένιν, σε εκδήλωση για τα 130 χρόνια από την γέννηση και 76 από τον θάνατο του, που διοργάνωσε το ΑΚΕΛ Μεγάλης Βρετανίας στις 12 του Φλεβάρη 2000. Το πρώτο άρθρο είναι γραπτή απόδοση μέρους της ομιλίας εκείνης γιατί θεωρούμε ότι περιέχει κάποια στοιχεία που αξίζει να διαβαστούν όπως ελέχθησαν: Ο Λένιν στο Μιλλένιουμ δεν χάνει την επικαιρότητα του.
Η εκδήλωση εκείνη μας έδωσε την ευκαιρία να ξανασκεφτούμε κάποια πράγματα για τον Λένιν, την Αριστερά, την Κύπρο και τις προκλήσεις των καιρών που χρήζουν περαιτέρω ανάλυσης και συζήτησης. Γι’ αυτό και θα ασχοληθούμε εκτενώς με κάποια θέματα που αγγίξαμε στην αρχική μας ομιλία. Αν θέλετε είναι μια ευκαιρία να συμβάλουμε στην συζήτηση γύρω από την Αριστερά στην Κύπρο και διεθνώς. Κι ο Λένιν είναι το σημείο αναφοράς μας, παρόλο που τα θέματα που αγγίζουμε είναι πλατύτερα.
Είναι μεγάλη τιμή να μου δίδεται η ευκαιρία να αποχαιρετήσω το Παράρτημα ΑΚΕΛ Μεγάλης Βρετανίας με αυτή την εκδήλωση, τιμώντας τον μεγάλο ηγέτη της σοσιαλιστικής επανάστασης! Επωφελούμαστε της ευκαιρίας για να ευχαριστήσω όλους τους συντρόφους που είχαμε την ευκαιρία να συνεργαστούμε κατά την πολύχρονη διαμονή μου στο Λονδίνο!
Η παρέμβαση τούτη ίσως είναι κάπως διαφορετική από άλλες φορές που τιμούμε τον μεγάλο επαναστάτη, με αναφορά κυρίως στην ζωή και το έργο του. Η ζωή, η δράση, η σκέψη και το έργο του θα μεταφερθούν στις προκλήσεις του σήμερα και του αύριο: Θα είναι δηλαδή η πυξίδα με την οποία θα ερμηνεύσουμε τον κόσμο, με σκοπό βέβαια πάντα «να τον αλλάξουμε» για να θυμηθούμε και την 11η Θέση Για τον Φόϋεμπαχ του Μαρξ και Έγκελς. Και για να προλάβουμε οποιοδήποτε έχει ενδοιασμούς για το εγχείρημα με το πρόσχημα ότι η επέτειος του θανάτου του επαναστάτη ηγέτη του κομμουνιστικού κινήματος δεν δίνεται για καπηλεία, απαντούμε ότι ασχολούμαστε ακριβώς με το ίδιο ερώτημα που απασχόλησε τον ίδιο τον Λένιν, στα τέλη του 18ου αιώνα. «Τι να Κάνουμε;» ΣΗΜΕΡΑ! Με το φακό του Λένιν λοιπόν θα αντικρίσουμε το 2000, κι αν ο ίδιος ο Λένιν ήταν εδώ, ανάμεσα μας, εδώ στο Λονδίνο, πώς θα έβλεπε τα πράγματα, τα καθήκοντα και τις προκλήσεις των καιρών; Αν επισκεπτόταν την Κύπρο, ποιο θα ήταν άραγε το μήνυμα του; Επαναλαμβάνουμε ότι σε καμία περίπτωση δεν θέλουμε να θίξουμε τη μνήμη του μεγάλου ηγέτη, ούτε κατά διάνοια θα θέλαμε αλαζονικά να «το παίξουμε Λένιν». Κι όμως ο καθένας μας, σαν κομμουνιστής, έχει ένα κομμάτι από τον Λένιν, αυτού που θεμελίωσε το κίνημα. Δεν υπάρχει χώρος για παραμύθια και μύθους στον Μαρξισμό, ή ιστορικό υλισμό, για να ’μαστε πιο ακριβείς! Ο δικός μας ο Λένιν, δηλαδή ο αληθινός Λένιν, δεν είναι «απολίθωμα», ούτε «εικόνισμα για προσκύνημα», αλλά ζωντανός τρόπος αντίληψης της πολιτικής οργάνωσης, κοινωνικής παρέμβασης, ταξικής πάλης και λαϊκής κινητοποίησης.
Οι παρεμβάσεις του στο Εθνικό ζήτημα, το ζήτημα των συμμαχιών, της πάλης ενάντια στον εθνικισμό και σοβινισμό αλλά και ιμπεριαλισμό είναι για μας, για το κόμμα μας Αρχή! Είναι αρχές που διέπουν την κοσμοαντίληψη μας. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο έχουμε όχι μόνο δικαίωμα, αλλά και καθήκον να συζητούμε για τον Λένιν του σήμερα, το ζωντανό Λένιν, κι όχι να τον «κατεβάζουμε» από τα σκονισμένα ντουλάπια μας, έτσι μέσα-μέσα κατά το δοκούν. Αυτό κι αν είναι καπηλεία!
Τα λέμε τούτα τα προκαταρτικά για να ορίσουμε το πεδίο μέσα στο οποίο θα κινηθούμε. Ο Λένιν πάντα έλεγε ότι «ο Μαρξισμός είναι παντοδύναμος γιατί είναι αληθινός» και ξεκαθάρισε, νομίζουμε μια για πάντα, ότι Μαρξισμός δεν είναι δόγμα, αλλά μέθοδος ανάλυσης και πυξίδα για δράση. Το ίδιο ισχύει και για τον ίδιο τον Λένιν βέβαια, και πιστεύουμε ότι η δύναμη της σκέψης του βρίσκεται ακριβώς στην ζωντάνια με την οποία και αντιλαμβανόμαστε τον Λένιν. Ας αναπτύξουμε λοιπόν την μέθοδο κι ας την εφαρμόσουμε με συνέπεια τώρα.

Ο Λένιν στο Λονδίνο: «Συνάντηση» με τους Κύπριους Κομμουνιστές
Όταν ο Λένιν αντίκρισε το Λονδίνο τον Απρίλη του 1902, εκπλάγηκε, όπως και ο Μαρξ καμιά πενηνταριά χρόνια πριν από αυτόν. Η Κρούπσκαγια μας πληροφορεί:
«Το Λονδίνο μας εξέπληξε με την μεγαλοπρέπεια του και παρόλο που τη μέρα που φτάσαμε έκανε απίθανο κρύο, το πρόσωπο του Βλαδίμιρ Ίλιτς αμέσως ζωντάνεψε: Άρχισε να περιεργάζεται την ακρόπολη αυτή του καπιταλισμού και για λίγο ξέχασε και τον Πλεχάνοφ και τους καυγάδες στην σύνταξη» (Κρούπσκαγια, Αναμνήσεις για τον Λένιν, σ. 49)
Και το Λονδίνο που αντίκρισε ο Μαρξ το 1849 ήταν μία πόλη «φοβερών αντιθέσεων». Ο Μαρξ χαρακτήρισε το Λονδίνο «μεγαλόσαυρο» σε μια από τις επιστολές του. Με δυόμισι εκατομμύρια πληθυσμό ήταν η πιο μεγάλη πόλη του κόσμου με την συγκέντρωση τις εργατικής τάξης στους χώρους εργασίας. Ήταν όμως και η πόλη που αντικατέστησε το Παρίσι σαν το άσυλο για τους εξόριστους και τους επαναστάτες, κι αργότερα μετανάστες απ’ όλο τον κόσμο. Ανάμεσα στους μετανάστες, τους επαναστάτες μετανάστες βρίσκει κανείς μεγάλες φυσιογνωμίες, αλλά κι απλούς εργάτες και μαχητές για ένα καλύτερο αύριο. Το Λονδίνο, η πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας, της αποικιοκρατίας λοιπόν θα φιλοξενήσει ένα Μαρξ, ένα Έγκελς (ο πατέρας του οποίου είχε μεγάλες επιχειρήσεις στο Μάντσεστερ), ένα Λένιν, ένα Γκάντι για να ονομάσουμε μερικούς. Εδώ θα βρεθεί αργότερα και ο μετέπειτα Γενικός Γραμματέας του ΑΚΕΛ, Εζεκίας Παπαϊωάννου κατά την δεκαετία του 1930 όπως και τόσες άλλες δεκάδες χιλιάδες Κύπριοι. Να λοιπόν η πρώτη «συνάντηση» του Λένιν με τους Κύπριους κομμουνιστές!
Ο Λένιν βρέθηκε ακριβώς στις ίδιες περιοχές του Λονδίνου όπου ήταν προηγουμένως κι ο Μαρξ, για να τυπώσει και την «Ίσκρα» για ένα διάστημα. Ο ριζοσπάστης εκδότης G. W. M. Reynolds έγραφε για το Λονδίνο του 1840-50 ότι η «πιο αχαλίνωτη χλιδή» είχε σαν «γείτονα της την πιο άθλια φτώχεια». Αυτή η ανισότητα κι αδικία θα έκανε την πιο έντονη εντύπωση στον Λένιν στις αρχές του νέου αιώνα. Αναφέρουμε ακόμα ένα απόσπασμα από την Κρούπσκαγια για τον Λένιν γιατί ακριβώς υποδηλοί αυτό που κι εμείς θεωρούμε και την ουσία του τρόπου που αντίκριζε νέες καταστάσεις:
«Ο Ίλιτς μελετούσε το ζωντανό Λονδίνο…βλέποντας αυτές τις κραυγαλέες αντιθέσεις του πλούτου και της φτώχειας, ο Ίλιτς επαναλάμβανε μέσα απ’ τα δόντια: “two nations” (δύο έθνη). Γύρω από τα μπαρ (τις μπυραρίες) στέκονταν πρησμένοι, κατακουρελιασμένοι λούμπεν, ανάμεσα σ’ αυτούς όχι σπάνια μπορούσες να δεις καμιά μεθυσμένη γυναίκα με χτυπημένο μάτι, που να φοράει βελουδένιο φόρεμα με ουρά, με ξεσκισμένο μανίκι» (Κρούπσκαγια, Αναμνήσεις για τον Λένιν, σ. 50).
Πόσο αληθινές είναι οι εικόνες τούτες ακόμα και σήμερα! Ένα αιώνα μετά και έχουμε πανομοιότυπες σκηνές: το παράδοξο τούτο της «παγκοσμιοποίησης» που συνυπάρχει, που καλλιεργεί αλλά και διαιωνίζει την φτώχεια, την ανισότητα, τον κοινωνικό αποκλεισμό. Με άλλα λόγια την ταξική διαφοροποίηση και την οξυμένη αντίθεση. Αν ο Λένιν επισκεπτόταν το Λονδίνο στο Μιλλένιουμ, μετά τις φωτοβολίδες, τους πολύχρωμους σχηματισμούς, εκτός από το αποτυχημένο «Μιλλένιουμ» wheel (τεράστιος τροχός που στοίχισε £250,000,000 για να γιορταστεί το «Μιλλένιουμ» αλλά ούτε που δούλεψε την Πρωτοχρονιά) θα έβλεπε τη «νέα», την παγκοσμιοποιομένη φτώχεια από την μια, και τον πλούτο και την χλιδή που οι νέες τεχνολογίες προσφέρουν σήμερα από την άλλη!
Από το 1902 ως το 1903 ο Λένιν έμενε εδώ πιο κάτω, στο Clerkenwell Green, μαζί με την Κρούπσκαγια. Στην τελευταία του επίσκεψη στο Λονδίνο όμως, έμενε μόλις λίγα μέτρα πιο κάτω από το ιστορικό τούτο οίκημα του ΑΚΕΛ ΜΒ, στο 6 Oakley Square, NW., που δεν είναι παρά μια πάροδος του Crowndale Road, κοντά στο Mornington Crescent Station. Να λοιπόν που οι Κύπριοι κομμουνιστές συναντιόνται ξανά μόλις λίγα μέτρα μακριά, στο Camden του 2000, για να τιμήσουν την ζωή και τον θάνατο του μεγάλου επαναστάτη.




Η Βρετανία του Μπλέαρ στο Μιλλένιουμ: Με τον Φακό του Λένιν


Η Βρετανία του 2000 έχει βέβαια γίνει «νέα» χώρα αφού το παρελθόν αποτελεί άλλη «χώρα», πλην όμως η αδικία, η ανισότητα κι η εκμετάλλευση συνεχίζονται κανονικά. Κι η ζωή αδίστακτη, ασταμάτητη συνεχίζεται με όλες τις αντιθέσεις κι αντιφάσεις. Κι οι προκλήσεις στην Βρετανία του Μπλέαρ, την μετα-Θατσιερική Βρετανία δεν είναι λίγες. Σαν Κύπριοι Αριστεροί έχουμε να αντικρίσουμε την δεξιά στροφή του λεγόμενου “New Labour”, τις αδιάκοπες περικοπές στις κοινωνικές παροχές, στα προγράμματα τοπικής αυτοδιοίκησης και στο κράτος προνοίας. Έχουμε να κάνουμε δηλαδή ουσιαστικά με ένα συνεχιστή της Θατσιερικής πορείας προς τον «νεοφιλευθερισμό», του νεοφιλευθερισμού με το γάντι! Πριν μερικές βδομάδες αναγκάστε η παροικία να κινητοποιηθεί για να αποτρέψει την πρόταση για περικοπές ύψους £50,000 από το Κυπριακό Κοινοτικό Κέντρο. Πού πήγαν οι υποσχέσεις των Εργατικών για βοήθεια προς τα στρώματα με ιδιαίτερες ανάγκες, όπως τα άτομα της τρίτης ηλικίας; Το Κυπριακό Κοινοτικό Κέντρο ακριβώς στεγάζει, προσφέρει υπηρεσίες στους ηλικιωμένους μας, με luncheon clubs, wheels on meals κ.α... Προσφέρεται σαν ένας γνήσιος και ζεστός χώρος για συναντήσεις, δραστηριότητες, πολιτιστική δημιουργία, εκμάθηση της γλώσσας, της κουλτούρας και τέχνης! Αλλά ο πολυπολιτισμός δυστυχώς μένει στα λόγια για τους διάφορους ψευδό-εκσυγχρονιστές, που δεν είναι παρά απολογητές της συντήρησης και των περικοπών.




Οι μετανάστες Κύπριοι, όπως και όλες οι άλλες εθνικές μειονότητες έχουν δημιουργήσει την δική τους γωνιά στο γιγάντιο και ψυχρό Λονδίνο. Υπάρχει εδώ στην καρδιά της Αγγλίας μια ζεστή Κύπρος που δημιουργήθηκε με τους αγώνες και τις θυσίες πολλών πιο παλιών από μας. Η ένταξη και ενεργός συμμετοχή τους στην Βρετανική πραγματικότητα, στους δημοκρατικούς και ταξικούς αγώνες στην χώρα που ζουν πρέπει να πάρει μια νέα μορφή.
Ένα απτό παράδειγμα: Μέσα στα πλαίσια της «παροικίας» υπάρχουν οικονομικές, κοινωνικές, εκτός από τις πολιτιστικές σχέσεις. Υπάρχει αναπόφευκτα ταξική διαφορά μεταξύ αυτού έχει 2-3 Jaguar ή Mercedes, κι αυτού που είναι μεροκαματιάρης. Πριν 2-3 βδομάδες ένας σύντροφος, ειδικευμένος εργάτης, με υπηρεσία 20 χρόνων, πήγε κανονικά στην δουλειά του για να βρει τα κάγκελα κλειδωμένα, με μια ταμπέλα: «The firm is in liquidation». Κι οι εργάτες δεν είχαν ιδέα...
Με την πτώση των αυτοαποκαλούμενων σοσιαλιστικών καθεστώτων στην ανατολική Ευρώπη, τα κεφαλαιοκρατούμενα ΜΜΕ προσπαθούν να δημιουργήσουν την εντύπωση ότι ο Σοσιαλισμός και η Αριστερά, αλλά και η ίδια η αντικειμενική βάση γένεσης τους – η έννοια της κοινωνικής ανισότητας, ότι δεν υπάρχει η έννοια της κοινωνικής τάξης πλέον. Ενόσω όμως υπάρχει ανισότητα θα υπάρχει και Αριστερά. Υπάρχουν 700 εκατομμύρια άνεργοι διεθνώς, 35εκ. εκ των οποίων βρίσκονται σε ανεπτυγμένες χώρες. Η ανεργία είναι «προνόμιο» των εργατών και εργαζομένων.
Μερικοί λένε πως δεν υπάρχει ταξικό θέμα στην παροικία. Λοιπόν αυτό κι αν είναι απάτη. Σίγουρα συνδέουν κάποια κοινά πολιτιστικά και πολιτικά όπως οι αγώνες του λαού μας για μια Κύπρο ενωμένη, ανεξάρτητη, ομόσπονδη χωρίς ξένους στρατούς και βάσεις που είναι υπερταξικά θέματα. Δηλαδή μπορεί να υπάρξει ενότητα και πέραν μίας τάξης: Είναι και ζήτημα συνείδησης και συνεργασίας. Κι όμως οι αντιλήψεις ενός μεγαλοαστού, που προφανώς να ενδιαφέρεται μεν για την ασφάλεια και την Ευρωπαϊκή πορεία και το δικαίωμα περιουσίας, το ζήτημα όμως του αν θα είναι πραγματικά ανεξάρτητη η Κύπρος, χωρίς ξένα στρατεύματα κατοχής μπορεί να μην τον πολυενδιαφέρει ταξικά: Ακόμα και ένα ΝΑΤΟϊκό προτεκτοράτο προφανώς να του κάνει! Ενώ η Αριστερά έχει σαν απώτερο σκοπό της τον σοσιαλισμό.
Υπάρχουν κοινωνικές τάξεις και φυσικά λειτουργούν σαν τέτοιες μέσα στην ίδια την παροικία, εκμεταλλευτής κι εκμεταλλευόμενος, πλούσιος και φτωχός, δυνατός κι αδύνατος. Όπως επίσης υπάρχουν ανισότητες λόγω φύλου. Επομένως, τα περί «κοινών συμφερόντων», ενώ υπάρχουν κάποια «κοινά» (π.χ. κάποια πολιτιστικά, κοινοτικά κέντρα κτλ), χρησιμοποιούνται πολλές φορές για να συγκαλύψουν τις εκμεταλλευτικές και πολλές φορές καταπιεστικές σχέσεις μεταξύ των κοινωνικών τάξεων μέσα στις ίδιες τις εθνικές κοινοτικές ομάδες! Ο Λένιν πάντα τόνιζε ότι δεν νοείται κουλτούρα έξω από τις ταξικές σχέσεις και την ιδεολογία. Ήταν δριμύς πολέμιος της άποψης ότι η «κοινή κουλτούρα» των κοινωνικών τάξεων απαιτεί ταξική συνεργασία, δηλαδή υποταγή στο κεφαλαιοκρατικό σύστημα. Η κουλτούρα σαν τρόπος ζωής είναι κατ’ ανάγκη ταξικά διαφοροποιημένη.
Ας μην ξεχνούμε ότι λεγόμενος «ιστορικός συμβιβασμός» στην Ιταλία από Κ.Κ. Ιταλίας υποτίθεται μεταξύ των κοινωνικών τάξεων δεν είναι τίποτε άλλο παρά ξεπούλημα της εργατικής τάξης και του αγώνα για κοινωνική αλλαγή. Ήταν ο προπομπός της διάλυσης του ΚΚΙ μετά την σταδιακή σοσιαλδημοκρατικοποίηση του. Ορισμένοι προτείνουν το ίδιο και για την Κύπρο. Λέγεται τάχα πως ολόκληρη η Κύπρος αποτελεί μια κοινωνική τάξη στη διεθνή αγορά. Πώς μπορεί η Κύπρος να μην έχει τάξεις όταν το κατά κεφαλή εισόδημα, κατά μέσον όρο είναι λιγότερο από ΛΚ6000 και ανάμεσα τους υπάρχουν και αυτοί που κερδίζουν εκατομμύρια. Μόνο το 1% του πληθυσμού είναι που καρπούται του πλούτου, ενώ η μεγάλη πλειοψηφία αναγκάζεται να απασχοληθεί με 2 ακόμη και με 3 εργασίες για να τα βγάλει πέρα; Ο υπερδιπλασιασμός της ανεργίας στο νησί μας υπενθυμίζει και τη ταξικότητα που δεν λέει να φύγει, αφού είναι συστατικό μέρος του συστήματος.


Προτάσεις για την Κυπριακή Αριστερά στην Βρετανία
Στην Βρετανία η Κυπριακή Αριστερά έχει ένα σημαντικό ρόλο να επιτελέσει. Κι αυτό πρέπει να ενδιαφέρει και τους Κύπριους που διαμένουν στο νησί μας, όπως αναπτύσσουμε πιο κάτω. Υπάρχει ανάγκη να προχωρήσουμε πέρα από τα συνηθισμένα, την ρουτίνα και την επανάληψη. Μόνο έτσι θα αναχαιτίσουμε την φυσική φθορά, που οφείλουμε να πούμε είναι πλέον χαρακτηριστικό όλων των παραδοσιακών Κυπριακών οργανώσεων της παροικίας, κι αυτά της Δεξιάς. Ο τρόπος οργάνωσης μας και λειτουργίας μας πρέπει είναι τέτοιος που να διατηρεί και αν αναπτύσσει την συνεργασία και ένταξη μας με την «μητέρα Κύπρο» κι όμως ο να αντιλαμβάνεται και να εκφράζει την Κυπριακή παροικία! Σε καμιά περίπτωση δεν μιλώ για διάλυση του Παραρτήματος, αλλά ακριβώς για αναβάθμιση του. Να είναι δηλαδή η συσσωρευμένη γνώση, ο πόλος έλξης και πηγή δύναμης για την Παροικία. Επίσης πρέπει να παίζει τον ρόλο γέφυρας μεταξύ Κυπριακής Αριστεράς και της Βρετανικής Αριστεράς.



1. Χρειάζεται εναλλακτική πρόταση προς τον Μπλεαρισμό, αλλά στενότερες σχέσεις με το εργατικό κίνημα, κι όχι μόνο το Εργατικό Κόμμα που έχει πάρει την Δεξιά στροφή για καλά. Τώρα έχουμε την ευκαιρία να υποστηρίξουμε το Αριστερό Κεν Λίβινγστοουν για Δήμαρχο, αφού έχουμε συνάντηση μαζί του για το Κυπριακό και τους Κύπριους, κι όχι τον εγκάθετο της Δεξιάς ηγεσίας των Εργατικών.
2. Να συνδυαστεί το πιο πάνω με την ανάγκη για εκπροσώπηση Κυπρίων σε εθνικό επίπεδο.
3. Ελληνοκύπριοι και Τουρκοκύπριοι: σύσφιξη δεσμών και σε ανώτερο πολιτικό επίπεδο.
4. Νέα πλατφόρμα για Κύπριους της 2ης, 3ης και 4ης γενεάς. Να περάσουν οι οργανώσεις μας στους νέους (αν ενδιαφέρονται) και να μελετηθούν προτάσεις για δημιουργία οργανώσεων με μια νέα μορφή.
5. Να αναπτύξουμε τους δεσμούς μας με άλλες εθνικές μειονότητας στο πολυπολιτισμικό πλαίσιο και επίπεδο τοπικής αυτοδιοίκησης. Συμμετοχή μας στους αντιρατσιστικούς και κοινωνικοί αγώνες.
6. Να αντιπροσωπεύσουμε τα πιο ασθενέστερα στρώματα της παροικίας.
7. Η ανάγκη για μελέτη και έρευνα για την παροικία, τις κοινότητες και για ένα πρόγραμμα που να αντλεί από τις μελέτες αυτές. Αρκετά έχουμε κουραστεί από την ημιμάθεια και την προχειρότητα.
8. Να συμβάλουμε με ένα μακροπρόθεσμο πρόγραμμα για πολιτιστική δημιουργία στην παροικία.
9. Σύνδεση Κυπριακού με τοπικούς αγώνες.
Από το Λονδίνο στην Κύπρο και Πίσω
Από τους αγώνες των μεταναστών, κι ειδικότερα των Κυπρίων μεταναστών υπάρχουν πολλά μαθήματα, τόσο για τους Κυπρίους που διαβιούν στο εξωτερικό, όσο και για αυτούς που ζουν στην Κύπρο. Πρώτο, υπάρχουν «εισαγόμενα» στοιχεία από το εξωτερικό (π.χ. η πολιτική του νεοφιλευθερισμού-Θατσιερισμού) που πρέπει να αντιμετωπιστούν και στην Κύπρο. Τα λάθη κι αδυναμίες των κινημάτων και οι επιτυχίες μπορούν αν αποτελέσουν σημαντικά σημεία αναφοράς και πηγή εμπειριών και γνώσης. Δεύτερο, το ίδιο το φαινόμενο της «μετανάστατευσης», που έχει τόσο πολύ αναπτυχθεί λόγω ακριβώς και της ανάπτυξης και διεθνοποίησης της παραγωγής πρέπει να τα δούμε υπό το πρίσμα των νέων φαινομένων και προβλέψουμε το μέλλον. Τρίτον, τα φαινόμενα του ρατσισμού που εμφανίζονται ραγδαία και κτυπητά στην Κυπριακή κοινωνία, μετά την κάθοδο μεταναστών εργατών στο νησί μας ήταν ακριβώς ο τρόπος με τον οποίων αντικρίσθηκαν και οι Κύπριοι μετανάστες που δούλευαν στις φάμπρικες ή τις άλλες εργασίες όπου υπήρχε έλλειψη εργατικού δυναμικού! Δυστυχώς δεν έχουμε μάθει από τις εμπειρίες των δικών μας μεταναστών. Ούτε έχουν δοθεί οι σωστές Μαρξιστικές ερμηνείες τόσο για την ύπαρξη της ανεργίας, σαν αναπόσπαστο μέρος του Καπιταλιστικού συστήματος, ούτε ότι οι «ξένοι» εργάτες χρησιμοποιούνται σαν μέσο για πίεση των μισθών προς τα κάτω. Επομένως, το συμφέρον του Κύπριου εργάτη δεν είναι η καταπίεση και (κατα)δίωξη, γιατί αυτό θα γκετοποιήσει ακόμα περισσότερο τους «παράνομους», θα δημιουργήσει ακόμα περισσότερη ανασφάλεια στους άλλους, με αποτέλεσμα οι εργοδότες να μπορούν να επιβάλλουν ακόμα περισσότερο του δικούς τους όρους και να πιέσουν τους μισθούς προς τα κάτω! Βλέπουμε λοιπόν την προσπάθεια να κρατηθούν χαμηλοί οι μισθοί και να προστατευτούν οι δουλειές να έχει ακριβώς τα αντίθετα αποτελέσματα από αυτά που επιδιώκονται. Εδώ είναι που χρειάζεται το «πάντρεμα» θεωρίας και πράξης!
Υπάρχει η ανάγκη να αναληφθούν πρωτοβουλίες για την σωστή διαπαιδαγώγηση και διαφώτιση για το ότι δεν ευθύνονται οι μετανάστες εργάτες για την ανεργία στην Κύπρο. Η αντίληψη τούτη είναι ρατσιστική και είναι ακριβώς η επιχειρηματολογία στην οποία βασίζονται οι νεοναζί στην Ευρώπη, από τον Λεπέν στην Γαλλία, στον Χάϊντερ στην Αυστρία, στο British National Party στην Αγγλία. Είναι αυτά που οι Κύπριοι μετανάστες είχαν να αντικρίσουν στα δύσκολα χρόνια που έφυγαν από την Κύπρο. Ας μην ξεχνάμε ότι ο Μαρξ στο Κεφάλαιο διάκρινε 3 εξηγήσεις για την ανεργία: (1) Οι «στρατιές των ανέργων» να χρησιμοποιούνται σαν «ρεζέρβα», και πίεση των μισθών προς τα κάτω. (2) Η αντικατάσταση εργατικών χεριών με μηχανές ή αυτοματοποίηση. (3) Δομικοί λόγοι αναρχίας στην παραγωγή, λόγω της αναντιστοιχίας μεταξύ παραγωγής, μεταποίησης και κατανάλωσης. Αυτά τα θέματα θα μας απασχολήσουν πιο συγκεκριμένα σε άλλο άρθρο.
Κλείνουμε την σημερινή μας παρέμβαση για τον «Λένιν στο Μιλλένιουμ» με τις εξής σκέψεις: Πρέπει να προχωρήσουμε πέρα από τα στερεότυπα, να απαντήσουμε στα «νέα» φαινόμενα, όπως ο ρατσισμός κι η ξενοφοβία, ο σοβινισμός κι ο εθνικισμός με την δυναμικότητα κι αποφασιστικότητα με πρωτοβουλίες κι όραμα, αντλώντας τόσο από τους κλασσικούς του Μαρξισμού και τους νεότερους μελετητές, αλλά ακόμα πιο σημαντικά από την πείρα του παρελθόντος τόσο στην Κύπρο όσο από το εξωτερικό. Γιατί τελικά είναι πως θα εφαρμοστεί στην πράξη που μέτρα και η θεωρία μας, αυτό είναι και ένα από τα κυρία διδάγματα για τον Λένιν.
Στο επόμενο θα ασχοληθούμε με το εξής θέμα: «Θεωρία και Πράξη- Η Προοπτική για τον Σοσιαλισμό κι ο Νέος Αιώνας».


  • January 6th 2021 at 16:16

Σκέψεις για το Κράτος Δικαίου μετά την δικαστική νίκη του Ασάνζ και την καταδίκη της Χρυσής Αυγής

By nicostrim

1. Το κράτος δικαίου είναι μια πολύ αμφισβητούμενή και αντιφατική εννοια αλλά και τομέας δράσης. Αφετέρους μπορεί να αποτελέσει μια σημαντική ασπίδα στη προάσπιση δικαιώματων ενάντια στην κατάχρηση εξουσίας για τις υποτελέις τάξεις, όπου το κίνημα οφείλει να επικαλεστεί στους αγώνες: στο δρόμο, στη βουλή, στο δικαστήριο, όπως εξάλλου συχνά συμβαίνει, κι όπως εξάλλου έγινε στη περίπτωση Ασάνζ και με την καταδίκη της Χρυσής Αυγής. Αφετέρου, το κράτος δικαίου αποτελει εργαλείο που νομιμοποιεί την καταπίεση, την εκμετάλλευση και την αναπαραγωγή του καπιταλισμού: από το καθεστώ του απαρχάιντ μέχρι το αυταρχικό νεοφιλελεύευθερο πρόγραμμα αλλά και τα μέτρα καταστολής των μεταναστών και προσφύγων έγιναν με την επίκληση του κράτους δικαίου.

2. Μπορούμε να διαβάσουμε την παρέμβαση του Edward Palmer Thompson ως απόπειρα ανάκτησης του πρώτου ορισμού ως μέσου υπεράσπισης και διεκδίκησης των δικαιωμάτων που κερδήθηκαν σε λαϊκούς αγώνες και είναι πλέον εγγεγραμμένα στο νόμο, αντί να τα παραδώσουμε όλα όσα υπάρχουν στον νόμο στην άρχουσα τάξη. Υπάρχουν κι αυτά που εμείς κερδίσαμε - εξάλλου το Πουλαντζικό σχήμα ότι το κράτος συμπυκνώνει τις ταξικές συγκρούσει, και άρα αποτλέσματα ιστορικών αγώνων εγγράφονται σε αυτό μέσα από τον νόμο.

3. Όταν η δημοκρατία δέχεται επίθεση από τους φασιστές ή άλλες αυταρχικές ακροδεξιές δυνάμεις, η Αριστερά έχει καθήκον να υπερασπιστεί τα βασικά δικαιώματα που κερδίζονται σε αγώνες, και σε αυτό το πλαίσιο, το αίτημα για υπεράσπιση του κράτους δικαίου είναι ένα. Σκεφτείτε πώς ο Trump προσπαθεί να πραγματοποιήσει πραξικόπημα για να παραμείνει στην εξουσία. Δεν έχουμε καμία αυταπάτη ότι ο Μπάιντεν θα σηματοδοτήσει κάποια "επαναστατική" αλλαγή καθώς αποτελεί έκφραση αυτό που μπορούμε να ορίσουμε ως το βαθύ κατεστημένο - η αλήθεια είναι ότι πρέπει να ετοιμαστούμε για διάφορες επιθέσεις που θα εξαπολύσει διεθνώς αλλά και στις ΗΠΑ, έχοντας ανακτήσει περισσότερη νομιμοποίηση το κατεστημένο μετά τα λαβώματα από τον αλλοπρόσαλλο παλιάτσο της ακροδεξιάς. Ωστόσο, η απαλλαγή από τον Τραμπ αποτελεί αναγκαιότητα. Η ολοκλήρωση της διαδικασίας μέσω του κράτους δικαίου είναι κάτι που πρέπει να υπερασπιστεί η Αριστερά.

4. Ασφαλώς, σε μια επαναστατική κατάσταση απατείται μια εντελώς νέα αντίληψη του κράτους δικαίου: Θεωρώ απαραίτητη ένα νέο δημοκρατικό κράτος δικαίου για την προστασία των ανθρώπων από τις καταχρήσεις εξουσίας από όποιον είναι στην εξουσία μέχρι το «μαρασμό» του κράτους.


  • January 6th 2021 at 16:01

Η ομοσπονδία, η Κυπριακή Αριστερά και τα κινήματα: Για μια Διακοινοτική Συντακτική Συνέλευση Επανένωσης - Ένας οδικός χάρτης για την πολιτ?

By nicostrim

 

Του Νίκου Τριμικλινιώτη,

Εισήγηση στο συνέδριο Η Αριστερά και το Κυπριακό

 

Σε αυτή τη παρέμβαση επιχειρώ να σκιαγραφήσω ακροθιγώς το βασικό πλαίσιο για μια συντακτική συνέλευση των κινημάτων με σκοπό την ομοσπονδιακή επανένωση της χώρας μας. Σε αυτό το κρίσιμο σταυροδρόμι, του χρόνιου προβλήματος που δικαίως χαρακτηρίζεται ως μια από τις μακροβιότερες σύγχρονες εθνικές και γεωπολιτικές συγκρούσεις από τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, καλούμαστε να θέσουμε τα διλήμματα και τα καθήκοντα της Αριστεράς και των κινημάτων. Το κυπριακό είναι καταχωρημένο στις κατηγορίες εκείνων των διενέξεων που χαρακτηρίζονται ως  «ανυπέρβλητα προβλήματα» (intractable problems), ενώ κατά καιρούς ειδήμονες και μελετητές μιλούν για «παγωμένο» ή/και «ψυχρό πρόβλημα» (cold /frozen conflict), εφόσον παίρνουν ως δεδομένο, κακώς κατά τη γνώμη μου, ότι ο ντε φάκτο διαχωρισμός δεν προκαλεί πλέον ιδιαίτερη ανησυχία καθώς εικάζεται ότι ο κίνδυνος κλιμάκωσης και ξεσπάσματος βίαιων συγκρούσεων είναι αρκετά απομακρυσμένα σενάρια. Εξάλλου, φαίνεται να είναι επικρατούσα είναι η θεωρία που απαιτεί επιτακτικά κι άμεσα λύση εκείνων των εθνοτικών/εθνοκρατικών και διεθνών διενέξεων όπου υπάρχει σοβαρό και επώδυνο κόστος από το συνεχιζόμενο αδιέξοδο στην επίλυση τους, το λεγόμενο «hurting stalemate». Στη περίπτωση του κυπριακού, συχνά μας υπενθυμίζεται ότι, αν συγκριθεί με άλλες διενέξεις όχι μακριά από εδώ, π.χ. με το Παλαιστινιακό ή Κουρδικό για παράδειγμα, στη Κύπρο έχουμε μια «πολυτελή» ή «deluxe» διχοτόμηση, η οποία ωστόσο είναι ντε φακτο και χωρίς συμφωνία που επιτρέπει τη πολιτική και κοινωνική ζωή να συνεχίζει ανενόχλητα κι εσαεί, με τα όποια άβολα στοιχεία μιας κατά τ’ άλλα «κανονικοποιημένης» μη λύσης, μιας ντε φάκτο διχοτόμησης.[1] Αυτό που έχουμε όμως είναι απλώς μια γραμμή κατάπαυσης του πυρός, χωρίς αναγνωρισμένα σύνορα, με το 3% του εδάφους της χωράς υπό την επιτήρηση του ΟΗΕ, σε μια από της μακροβιότερες ειρηνευτικές επιχειρήσεις διαχείρισης μιας μόνιμης εκκρεμότητας.

Τα τρωτά της πιο πάνω υπόθεσης για το Κυπριακό είναι πασιφανή σήμερα: Κάθε άλλο παρά «παγωμένο» ή/και «ψυχρό» είναι το πρόβλημα, και κάθε άλλο παρά έχει «κανονικοποιηθεί» η διχοτόμηση, παρά τις όποιες απόπειρες και πολιτικές-κοινωνικές μεταβολές που έχουν συντελεστεί. Έχουμε μπροστά μας εξαιρετικά επικίνδυνα ενδεχόμενα, αλλά λόγω ακριβώς της επικινδυνότητας από τυχόν κλιμάκωση της αντιπαράθεσης αυτή τη κρίσιμη στιγμή υπάρχουν δυνατότητες  να προχωρήσουμε σε διαφορετικές κατευθύνσεις: Από τη μία πλευρά είμαστε πριν από την πολλά υποσχόμενη δυνατότητα να ξεπεράσουμε το υποτιθέμενο «ανυπέρβλητο» του προβλήματος προς μια συμφωνημένη φόρμουλα για μια επανενωμένη Διζωνική Δικοινοτική Κύπρο. Από την άλλη, αντιμετωπίζουμε τους κινδύνους της καταστροφικής κλιμάκωσης των συγκρούσεων και της τσιμεντοποίησης ενός ασταθούς και αντιφατικού διχοτομικού στάτους κβο, εάν αποτύχει η νέα πρωτοβουλία του ΓΓ του ΟΗΕ.

Η Αριστερά που είναι η ψυχή και η καρδιά του κινήματος της επανένωσης μπορεί και οφείλει να αναλάβει ηγετικό ρόλο. Ωστόσο, αυτό πρέπει να γίνει με τρόπο που να μην υπάρχει η αίσθηση ότι «ποδηγετεί το κίνημα» αυτό: Δεν υπάρχει κανένας που να κατανοεί ότι δεν μπορεί να υπάρξει επανένωση χωρίς η Αριστερά να είναι η ραχοκοκαλιά της πορείας αυτής, αλλά ούτε και μπορεί να υπάρξει επανένωση με μόνο πολιτικό φορέα ή όχημα την Αριστερά. Απαιτείται ηγεσία χωρίς ηγεμονία με την έννοια της τελικής επιβολής, χωρίς στρατιωτικού τύπου ιεραρχίες, αλλά συναίνεση στη βάση της αλληλοκατανόησης, διαλόγου και ισότιμης αντιμετώπισης.

Είναι εδώ που απαιτείται συνεννόηση και συντονισμός μιας ευρείας συμμαχίας όλων των δυνάμεων της επανένωσης. Μπορεί αυτές να έχουν διαφορετικές ιδεολογικές, κοινωνικές/ταξικές και πολιτικές αφετηρίες και προσανατολισμούς, αλλά συνεννοούνται και συμφωνούν στο κύριο στόχο: Σε αυτή τη κρίσιμη φάση απαιτείται κοινό μέτωπο πάλης για να πετύχουμε την μετάβαση μας σε μια επανενωμένη διζωνική δικοινοτική ομοσπονδία. Αυτό είναι ο δικός μας δρόμος, το κινηματικό πρόγραμμα μετάβασης στη ΔΔΟ.   

Σε αυτό το πλαίσιο, ο ρόλος των οργανώσεων πολιτών, των συνδικάτων, των κινημάτων, των ενεργών πολιτών και στις δύο πλευρές του συρματοπλέγματος, συμμετέχοντας ουσιαστικά στη μεγιστοποίηση και διατράνωσης της κοινή μας βούλησης για λύση ΔΔΟ είναι ζωτικής σημασίας. Στόχος είναι να συσπειρωθούν και να συντονίσουν τη δράση στη βάση των κοινών θεμάτων που ενώνουν τις δυνάμεις της ειρήνης και επανένωσης. Η πολιτική-συνταγματική και διαδικαστική βάση είναι το πολιτικό κεκτημένο της πολύχρονης κοινή κινηματικής δράσης που αναπτύχτηκε η κοινή γλώσσα και στόχοι. Επίσης, είμαστε σε μια συγκυρία όπου οι γραμμές είναι πλέον ξεκάθαρες: όλες οι πολιτικές και κοινωνικές δυνάμεις, οργανωμένα σύνολα και πολίτες που δεσμεύονται για την ειρηνική και άμεση επανένωση της χώρας με βάση το πλαίσιο και τη διαδικασία που παρέχονται από τις κατευθυντήριες γραμμές του ΓΓ, γνωστό ως «πλαίσιο Γκουντέρες» οφείλουν να βρουν το κοινό βηματισμό δράσης.

Δεν είναι δουλειά ενός ατόμου να σχεδιάσει λεπτομερώς και εγκεφαλικά  πως τα ίδια τα κινήματα θα συντονιστούν- εναπόκειται σε αυτά να αξιοποιήσουν και να αξιολογήσουν τη συγκεκριμένη μορφή, δομή και οργάνωση. Οποιαδήποτε μορφή κι να πάρει ωστόσο, υπάρχει μια «κινηματική μηχανική», μιας δικής μας «συνταγματικής μηχανικής»[2]των κινημάτων που οφείλει, αν θα πετύχει, να περιλαμβάνει μια πρακτική θεσμοθετημένη διαδικασία με την οποία διάφορα πολιτικά κινήματα και οργανώσεις, μέσω των δικών τους οργανώσεων, πρωτοβουλιών και δομών, καθώς και εκείνων των πολιτών που δεν είναι οργανωμένες σε καμία δομή, να μπορούν να συμμετέχουν αποτελεσματικά και συντονισμένα. Θα αποτελούν αυτό που οι κοινωνιολόγοι θεωρούν «κοινωνική νομιμοποίηση»[3]για εκφράσουν τη βούλησή τους, τη κοινή λαϊκή-δημοκρατική βούληση να ξεπεράσουν τα θεσμικά εμπόδια που έχουν δημιουργήσει τα δεδομένα του χρόνιου βίαιου διαχωρισμού. Αναφέρομαι σε μορφή που μπορεί να εκφράσει συμβολικά και ουσιαστικά τη βούληση για λύση, εφόσον θα αποτελεί την «υλική συμπύκνωση» κι αποτύπωση μιας ενότητας, μιας μακράς διεργασίας που αποκρυσταλλώνεται ως το αποτέλεσμα της. Η συμμετοχή πολιτικών, κοινωνικών, πολιτιστικών, επαγγελματικών και πολιτιστικών οργανώσεων και πρωτοβουλιών και πολιτών με διαφανή, δημοκρατικό, αντιπροσωπευτικό και νόμιμο τρόπο θα καταστήσει μια συνεχή συνέλευση των κινημάτων πολιτών σημαντική δύναμη για τις προσπάθειες για την αναζήτηση ειρήνης και επανένωσης. Ακόμα και αν αποτύχει η παρούσα προσπάθεια του ΓΓ, κάτι που είναι πιθανό με δεδομένη την πολιτική ηγεσία, μια κινηματική συντακτική συνέλευση επανένωσης μπορεί και οφείλει να ενεργήσει ως αντιπολεμική δύναμη αποκλιμάκωσης και ειρήνευσης για αναχαίτηση κι αποτροπή πιθανών συγκρούσεων και ως ισχυρή δύναμη ανάσχεσης κατά της τσιμεντοποίησης της διαίρεσης της χώρας μας.

Καθοριστικής σημασίας είναι η ουσιαστική συμμετοχή στην οικοδόμηση και ανάπτυξη του κοινού υπερ-κοινοτικού και δια-κοινοτικού (κι όχι μόνο δικοινοτικού) πολιτικού μετώπου που να βασίζεται στους καθημερινούς αγώνες: Υπάρχει η παράδοση και δεσμοί του κινήματος επαναπροσέγγισης που η Αριστερά έχει ιστορικά θεμελιώσει από τη γέννηση της, το Πανσυνδικαλιστικό Φόρουμ, οι κινήσεις μετά το άνοιγμα των οδοφραγμάτων και η  Δικοινοτική Πλατφόρμα Ειρήνης Ενωμένη Κύπρος στη βάση των οποίων να οικοδομήσουμε το συμφωνημένο πλαίσιο για τη Διακοινοτική Συντακτική Συνέλευση Επανένωσης (ΔΣΣΕ) που μπορεί να λειτουργεί ως μόνιμη συντακτική πολιτική συνέλευση. Να μη ξεχνούμε τις παραδόσεις και πηγές έμπνευσης που συνδέουν με τη Κύπρο με παγκόσμια ιστορικά κινήματα μέχρι σήμερα: Το ιστορικό αντιαποικιακό κίνημα που ήταν συνέχεια του αγώνα κατά της δουλείας και απελευθέρωσης, το εργατικό, το τα αντιπολεμικά και ειρηνευτικά κινήματα, τα κινήματα για τον αφοπλισμό,  το αντιρατσιστικό και φεμινιστικό κίνημα, τα δικαιωματικά κινήματα από τα κινήματα εθνοτικών ομάδων για αυτονομία και ισότητα, σεβασμό στους αυτόχθονες, στα κινήματα των ΛΟΑΤΙ, από το παγκόσμιο Κοινωνικό Φόρουμ κι ύστερα το Occupy στο περιβαλλοντικό κίνημα και το κατά της κλιματικής αλλαγής. Αναπόσπαστο μέρος, με τις δικές του ιδιαιτερότητες, αυτών των κινημάτων υπάρχει και στη Κύπρο. 

Αυτός είναι ο κοινός τρίτος χώρος,[4]υπερβαίνοντας το συρματόπλεγμα και το βίαιο διαχωρισμό της χώρας μας  ως μέσο και όχημα συμμετοχής του λαού για το μέλλον αυτής της χώρας όποιο κι αν είναι το αποτέλεσμα της παρούσας διαδικασίας επίλυσης του κυπριακού προβλήματος:

α) Εάν υπάρξει διευθέτηση σε διπλωματικό επίπεδο στο εγγύς μέλλον, η ΔΣΣΕ μπορεί να συσπειρώσει και να ενεργήσει ως συντονιστικός φορέας, διακοινοτικός δημοκρατικός θεσμός για τις δυνάμεις υπέρ της ΔΔΟ. Δημιουργούνται έτσι οι διαδικασίες και οι δίαυλοι επικοινωνίας και σύνδεσης των Ελληνοκυπρίων και των Τουρκοκυπρίων πέραν της διαχωριστικής γραμμής και του συρματοπλέγματος. Αυτό μπορεί να αξιοποιήσει και να ενισχύσει την ήδη υπάρχουσα επαφή που προς το παρόν είναι περιορισμένη για όσους είναι πρόθυμοι και έτοιμοι - το μέγεθος των οποίων δεν είναι καθόλου αμελητέο: έρευνες υπολογίζουν ότι περίπου το ένα τέταρτο των Κυπρίων έχει τακτικά επαφές και προσωπικά δίκτυα που ξεπερνούν το συρματόπλεγμα.[5]Η ΔΣΣΕ αποτελεί το αναγκαίο συμπλήρωμα στων διπλωματικών διεργασιών – θα πήγαινα πάρα κάτω: Λίγες ελπίδες έχω από τη διπλωματική αρένα, αν δεν υπάρχει το μαζικό κίνημα έξω και πέρα από τα διπλωματικά, διότι μόνη εγγύηση για την επιτυχή έκβαση στης συμφωνίας αλλά και υλοποίησης είναι τα κινήματα. Εξάλλου οι διχοτομικές δυνάμεις είναι ήδη κατοχυρωμένες, ταμπουρωμένες και ευθυγραμμισμένες με το διχοτομικό στάτους κβο οι οποίες, όπως καλά ξέρουμε από την κοινωνιολογία της οργάνωσης, έχουν την τάση να αναπαράγονται κοινωνικά εφόσον βιώνουν και πράττουν επί του εδάφους το διχοτομισμό. Οι ιδεολογικοί και κατασταλτική κρατικοί μηχανισμοί είναι στην υπηρεσία της πραγμάτωσης της λογικής ενός απλού προζέκτ «η μη λύση είναι λύση». Ισχυρότατα συμφέροντα και ιδεολογίες έχουν οικοδομηθεί  εδώ και δεκαετίες πάνω σε αυτή την υλική βάση, αλλά υπάρχουν αμφισημίες, ρήγματα και αντιφάσεις.[6] 

(β) Η ΔΣΣΕ μπορεί να διαδραματίσει καθοριστικό ρόλο για τη δημιουργία των αναγκαίων εκείνων συνθηκών για να φανταστούμε, να θεωρήσουμε και να δημιουργήσουμε πρακτικά την οικοδόμηση κοινών θεσμών (κοινωνικών, οικονομικών και πολιτικών). Μπορούμε να αντλήσουμε έμπνευση, γνώση κι εμπειρία της παράδοσης των συνδικαλιστικών οργανώσεων του Πανσυνδικαλιστικού Φόρουμ, αλλά ο τρόπος λειτουργίας διακοινοτικών φορέων ώστε να μπορέσουμε να φανταστούμε και να σκιαγραφήσουμε, πέραν των συνταγματικών-κρατικών σχεδιασμών, μια διακοινοτική ομοσπονδιακή Κύπρο. Αυτό από μόνο του συμβάλλει στο να δημιουργήσουμε τον αναγκαίο κοινό δημόσιο χώρο μέσα από κοινές πρωτοβουλίες ως βάση για μια τέτοια κίνηση. Επομένως, η οικοδόμηση της ΔΔΟ μπορεί να εσωτερικεύει και να ενσωματωθεί στο ιδεολογικό πλαίσιο και τη ρητορική της επανένωσης, της συμφιλίωσης, της ειρηνικής ανοικοδόμησης του κοινού κράτους και κοινωνίας στην Κύπρο, αντί θεωρείται να θεωρείται απλώς ως «επώδυνος συμβιβασμός», ή «αναγκαίο κακό» ή απλά ως «φτωχή δεύτερη επιλογή».

 

Προς ενίσχυση και περαιτέρω νομιμοποίηση της ιδέας της ομοσπονδιακής επανένωσης και συμφιλίωσης

Η δημιουργία της ΔΣΣΕ μπορεί να συμβάλει τα μέγιστα στην δημιουργία δομών που θεσμοθετούν και νομιμοποιούν τη διαδικασία αγκυροβόλησης της συμφιλίωσης ως πολιτικής-κοινωνικής διαδικασίας ευρείας αποδοχής-συμμετοχής. Αυτό δεν αφορά περιοριστικά την διαχείριση της βίας του παρελθόντος π.χ. μέσα από τη θεσμοθέτηση μιας Επιτροπής Αλήθειας και Συμφιλίωσης, αλλά οφείλει να έχει ευρύτερη εντολή και πεδίο δράσης, δημιουργώντας έτσι ένα θεσμικό πλαίσιο βασισμένο στη συνεργασία και την κατανόηση που να έχει δημοκρατική-κοινωνική νομιμοποίηση. Το κεντρικό καθήκον μας, όταν εξετάζεται η πιθανή πολιτική επανένωσης και συμφιλίωσης ως πρωτοβουλία κινημάτων και πολιτών είναι να επανεκτιμηθεί η σχέση μεταξύ των πολιτικών κομμάτων των προοδευτικών, δημοκρατικών και αριστερών δυνάμεων και ο ρόλος των μαζικών οργανώσεων εν γένει, καθώς και ενδεχομένως νέων συμμάχων. Η ιστορία των εργατικών αγώνων είναι πάντα παρούσα. Ωστόσο, αυτή η ιστορία όμως δεν θα πρέπει να τροφοδοτεί ή να οδηγεί σε σεχταριστικές λογικές σε αναζήτηση κάποιας εργατικής-ταξικής «καθαρότητας» με προ-αποκλεισμούς δυνάμεων που έρχονται από κοινωνικές ομάδες και πολιτικές παραδόσεις πέραν της Αριστεράς (π.χ. δημοκρατικές δυνάμεις στη κεντροδεξιά ή φιλελεύθερες δυνάμεις υπέρ της λύσης ΔΔΟ κτλ. που ομολογουμένως στη Κύπρο ιστορικά υπήρξαν κάπως ασθενικές) .

Η διαδικασία επέκτασης και ανάπτυξης του πεδίου δράσης, αλλά και η ίδια η θέσμιση κινηματικών δομών ομοσπονδιακής επανένωση απαιτεί διαδικασίες σεβασμού, υπομονής και ανοχής σε μια διαρκή επιβεβαίωση των συμμαχιών ανάμεσα στις πολιτικές και κοινωνικές δυνάμεις που τις δημιουργούν. Επιπλέον, οι αγώνες επανένωσης, ειρήνης και συμφιλίωσης χρειάζονται πιο φρέσκες και εξυπνότερες «ενέσεις» πολιτικής που βασίζονται στους κοινωνικούς αγώνες (εργατικούς, αγώνες για ισότητα των φύλων, αγώνες κατά των διακρίσεων, αντιρατσιστικοί  αγώνες, περιβαλλοντικοί αγώνες κτλ.) αποτελούν τα δομικά στοιχεία που μας επιτρέπουν να μιλούμε για κοινούς αγώνες που ξεπερνούν το εθνοτικό χάσμα. Το «συμβολικό» από μόνο του απλά δεν αρκεί, όσο σημαντικό κι είναι. Τα «συμβολικά στοιχεία» πρέπει να ενταχτούν, να γίνουν μέρος των καθημερινών αγώνων για να ενημερώσουν και το κίνημα για να αναπτύξει τις κοινότητες και να επαενώσει τη χώρα από κάτω. Η ΔΣΣΕ μπορεί να λειτουργήσει ως η δομική θεσμική βάση για να δώσει σάρκα και οστά στην οικοδόμηση της ΔΔΟ από τα κάτω.

Οι δυνάμεις κάτω από την ομπρέλα της ΔΣΣΕ μπορούν να συμβάλουν σε αυτή τη διαδικασία έτσι ώστε να καθορίσουν τους όρους της λύσης και να εμπνεύσουν τη μάζα του πληθυσμού. Είναι απαραίτητο να αναπτυχθούν συμμαχίες με ευρύτερες δημοκρατικές δυνάμεις για επανένωση και συμφιλίωση. Βασικός είναι ο ρόλος της λαϊκής συμμετοχής, αλλά εξίσου ζωτικής σημασίας είναι η οικοδόμηση ενός κοινού πολιτικού μετώπου που βασίζεται στους καθημερινούς αγώνες των ανθρώπων.

Πρέπει να εμπεδωθεί η θέση ότι η ΔΔΟ είναι το μοναδικό μέσο για την επανένωση και αυτό αποτελεί ιδεολογικό καθήκον εναντίον του εθνοτικού πλειοψηφισμού και του διχοτομισμούπου είναι κατ’ ουσία η ίδια  και  ιδεολογία διχοτομικού απορριπτισμού: Η θέσπιση της ΔΣΣΕ μπορεί να αποτελέσει μια ισχυρή δύναμη για «ομοσπονδιακή συνείδηση» ως αναπόσπαστο τμήμα ενός δημοκρατικού οικουμενικού οράματος των Κυπρίων. Μπορούμε να πάμε πάρα κάτω ακόμα: Ο Κυπριακός δρόμος για το σοσιαλισμό περνά μέσα από την ομοσπονδιακή επανένωση.

 Απαιτούνται λοιπόν ισχυρότερες δράσεις στην πολιτική για την καλλιέργεια της κοινής συνείδησης κι αυτό σημαίνει ρήξη με το τις ιδεολογίες του διχοτομισμού και καταπολέμηση της ακροδεξιάς, του ρατσισμού και του νέου εθνικισμού. Επιπλέον, αυτό απαιτεί την ανάπτυξη κλίματος εμπιστοσύνης και επικοινωνίας μεταξύ των δύο κοινοτήτων και μιας πολιτικής κουλτούρας ανεκτικότητας και δικαιωματικής πολιτικής. Οφείλουμε να ενισχύσουμε και να εδραιώσουμε τους δεσμούς των προοδευτικών και δημοκρατικών ελληνοκυπριακών και τουρκοκυπριακών κομμάτων που δραστηριοποιούνται υπερβαίνοντας το συρματόπλεγμα της βίας. Κοινές και ομοσπονδιακές οργανώσεις και ενώσεις πρέπει να αποτελέσουν φόρουμ συλλογικής πρακτικής που συνθέτουν συνδικαλιστικές οργανώσεις, επαγγελματικές ενώσεις και πρωτοβουλίες πολιτών σε όλη τη χώρα.

 

Ο Τρίτος Χώρος και οικοδόμηση της αντι-εθνικιστικής αντι-ηγεμονίας

Η έννοια της «πολιτότητας» ή «ιδιότητας του πολίτη»πρέπει να αναδιατυπωθεί για να ληφθούν υπόψη οι διαφορές στην εξουσία, τον πλούτο, την τάξη, το φύλο, τη φυλή κλπ. Οι κοινωνικοί αγώνες και η έννοια της ισότητας είναι μείζονος σημασίας. Το ζήτημα της τάξης, του φύλου και της εξουσίας συνδέεται με τον αγώνα για μια ειρηνική και επανενωμένη ομοσπονδιακή Κύπρο. Ιστορικά, οι εργατικοί αγώνες αποτελούν κεντρικό σημείο αναφοράς για την «παράδοση» της ειρηνικής συνύπαρξης, όπου η τάξη είναι σε θέση να ξεπεράσει τα «εθνοτικά» ή «εθνικά εμπόδια».

Η Κύπρος μπορεί να αντλήσει από την εμπειρία άλλων χωρών, όπως για παράδειγμα της Νότιας Αφρικής: Ακτιβιστές και μελετητές έχουν ήδη εισαγάγει στις κυπριακές συζητήσεις την έννοια του «τρίτου χώρου», όπου οι Ελληνοκύπριοι και οι Τουρκοκύπριοι μπορούν να διαπραγματευτούν και να δημιουργήσουν χώρους διαλόγου, κοινής δράσης και θεσμούς που θα διευκολύνουν τη συμφιλίωση. Ο Κυπριακής καταγωγής Αριστείδης Σήτας για παράδειγμα, μια προσωπικότητα στον αγώνα κατά του απαρτχάιντ  που έδρασε ως γεφυροποιός στις συμφιλιωτικές διεργασίες στην επαρχία του Kwa-Zulu Natal μέσα από συνεχείς διαλέξεις και συζητήσεις και δράσεις στη Κύπρο μετέφερε ήδη πολλά από την πολύτιμη αυτή εμπειρία και γνώση στη Κύπρο.[7]Το 2004, αμέσως μετά το δημοψήφισμα σε μια δύσκολη στιγμή για τις δυνάμεις της ειρήνης, της επανένωσης και της συμφιλίωσης, που κυριαρχούσε η αίσθηση της απώλειας και της απόγνωσης στην υπόθεση της επανένωσης της Κύπρου, δύο κύπριοι διανοούμενοι του εξωτερικού, οι Αριστείδης Σήτας και Djelal Kadir, έδωσαν την οπτικές τους κι άνοιξαν το δρόμο για τη συζήτηση περί τρίτου χώρου, ο καθένας με δικούς του όρους.[8]Ο Σήτας παρά την απογοήτευση, προσέδωσε προοπτική, προτείνοντας ότι η «συμφιλίωση» ήταν ακόμα δυνατή, αλλά αυτό θα απαιτούσε χρόνο και εξαρτάται από τη δημιουργία του απαραίτητου «τρίτου χώρου» για να συμβεί αυτό. Ο δε Kadir από την άλλη πλευρά, ήταν λιγότερο αισιόδοξος εφόσον ακόμη και ο όρος «συμφιλίωση» ήταν κατεστραμμένος, επομένως ένα ολοκαίνουριο λεξιλόγιο, έννοια και περιεχόμενο χρειάστηκε επειγόντως. Αυτή η ανταλλαγή, ειλικρινής, προσεγμένη και δύσκολη κατέληξε στο ότι συμφώνησαν ότι θα απαιτούσε τεράστιες προσπάθειες και ενέργειες για να ανοίξουν ξανά οι χώροι συνεργασίας και να επανεξετάσουν το πώς κινούνται: Ένα χρόνο πριν, τον Απρίλιο του 2003, είχαν ανοίξει τα οδοφράγματα - ο τρίτος χώρος είναι μπροστά μας.[9]

Είναι σημαντικό να μάθουμε και να αξιοποιούμε τος διάφορες συζητήσεις από τις κοινωνικές επιστήμες για την εξέλιξη της σύγκρουσης στη Κύπρο,[10] αλλά και για την επίλυση διενέξεων.[11] Χωρίς διάθεση αντιγραφής τύπου «copy-paste» ή μίμηση άλλων: Οφείλουμε να αξιολογούμε κριτικά, να προσαρμόζουμε τις εμπειρίες, μοντέλα και γνώσεις στις δικές μας εμπειρίες, τις παραδόσεις αγώνων με βάση το τί ταιριάζει στο δικό μας ιστορικό πλαίσιο. Πρέπει να σημειωθεί ότι παρά τις όποιες αρχικές ελπίδες, η Ευρωπαϊκή προοπτική για ένταξη και ενοποίηση, φαίνεται να αδυνατεί όλο και περισσότερο να καταστεί αυτομάτως ή εκ φύσεως ένας τέτοιος τρίτος χώρος στον οποίο οι Ελληνοκύπριοι και οι Τουρκοκύπριοι μπορούν να διαπραγματευτούν και να δημιουργήσουν τους χώρους διαλόγου, κοινής δράσης και θεσμών. Ωστόσο, μπορεί να συμβάλει σημαντικά διότι εξακολουθούν να υπάρχουν σημαντικά στοιχεία στην Ευρώπη που μπορούν και πρέπει να αξιοποιηθούν.

Ο «τρίτος χώρος» είναι ένας χώρος προβληματισμού που είναι εξ ορισμού  αμφισβητούμενος και κατακερματισμένος, ενώ επιδέχεται ριζικές μεταβολές. Έχει τη δυνατότητα  να μεταβληθεί είτε προς την κατεύθυνση ενός προοδευτικού ανοίγματος, είτε ενός σταδιακού ή απότομου κι επώδυνου κλεισίματος. Αυτό είναι το πεδίο, το έδαφος για αγώνες ηγεμονίας. Υπάρχουν εξαιρετικές ευκαιρίες και περιθώρια για συνεργασία, συνδετικότητα και αναδυόμενη κοινή σφαίρα κοινής δράσης μεταξύ Ελληνοκυπρίων και Τουρκοκυπρίων από ποτέ άλλοτε. Το παλιό κομματικό σύστημα που είναι θεσπισμένο με βάση το διχοτομικό στάτους κβο αντιμετωπίζει φοβερές αντιφάσεις, τριγμούς και  προβλήματα με έντονη πίεση στις μεσαίες και κατώτερες τάξεις. Ζούμε συνθήκες έντονης ιδεολογικής-πολιτικής πόλωσης και κοινωνική απαξίωσης. Από τη μια πλευρά παρατηρούμε πιο έντονες κριτικές στην Κύπρο από ποτέ, καθώς και μια διαδικασία ριζοσπαστικοποίησης μεταξύ των τμημάτων του πληθυσμού. Και τώρα το πρωτοφανές 25% των Ελληνοκυπρίων που ισχυρίζονται ότι έχουν Τουρκοκύπριους φίλους είναι ένα αισιόδοξο σημάδι. Εντούτοις, είμαστε ταυτόχρονα μάρτυρες ενός «κλεισίματος», «συντηρικοποίησης»  και ανόδου της ακροδεξιάς που βλέπουν φοβικά τον κόσμο.

Σε αυτές τις συνθήκες, τα κινήματα με ηγετική δύναμη την Αριστερά, αλλά χωρίς αποκλεισμούς καλείται να υπερασπιστεί την υπόθεση αλλά και οικοδομήσει τις κοινωνικές δομές της διζωνικής, δικοινοτικής ομοσπονδίας. Αυτό σημαίνει ότι απαιτούνται ευφάνταστες νέες δομές και διεργασίες για να συζητήσει και νομιμοποιήσει τα σχετικά με το περιεχόμενο της δέσμης λύσεων στις επίσημες διαπραγματεύσεις. Είναι επίσης απαραίτητο να ξεπεράσουμε τη διπλωματική αρένα και να ξεκινήσουμε να χρησιμοποιήσει τη φαντασία, τη γνώση κι εμπειρία των κινημάτων και των επιστημών  αντλώντας από τις παλιές παραδόσεις για να το αντιμετωπίσει αυτό.

Το άμεσο καθήκον θα είναι να κινητοποιήσουμε μαζικά και δυναμικά του κόσμο της λύσης  ώστε να αποφύγουμε ακόμη μια διπλωματική αποτυχία να ξεπεράσουμε τη διαίρεση. Το κυπριακό πρόβλημα πρέπει να εξεταστεί ως ζήτημα κοινωνικής-πολιτικής-ιδεολογικής πάλης και μετάβασης: η ανάλυση των γεωπολιτικών δεδομένων, οι λεγόμενες σπουδές επίλυσης διενέξεων, οι συγκριτικές μελέτες για τις διεργασίες και μορφές της συμφιλίωσης έχουν να μας προσφέρουν στη γνώση,  ωστόσο για να είναι χρήσιμες πρέπει να ερμηνευτούν μέσα σε μια μεταβατική ανάγνωση του προβλήματος: δηλαδή πως τα κινήματα θα μας οδηγήσουν στην ομοσπονδιακή ενοποίηση της χώρας. Κάθε γενιά έχει ευθύνη για το τί αφήνει στην επόμενη. Εδώ η ευθύνη μας ως πολιτική γενιά είναι να διατυπώσουμε ένα κινηματικό σύνταγμα: Εδώ μιλούμε για ένα μεταβατικό σύνταγμα των κινημάτων που θα φανταστεί και πράξει παράγοντας την κοινή ομοσπονδιακή κοινωνία έτοιμη να δεχτεί, και να προσαρμόσει την ομόσπονδη πολιτεία στα μέτρα της, κι όχι το αντίστροφο.

Στο συνέριο αυτό και σε άλλα ακούσαμε για τις διάφορες διαστάσεις της ομοσπονδίας , τη κατανομή εξουσιών, τις πολλαπλές και αντιφατικές μορφές που έχουν οι διάφορες ομοσπονδίες και την ιστορία της πολιτικής ισότητας, αποτελεσματικής συμμετοχής στα κέντρα λήψης απόφασης. Ακούσαμε για γεωπολιτική, υδρογονάνθρακες, το περιουσιακό, το περιβαλλοντικό κίνημα και τη βιωσιμότητα, το εργατικό κίνημα και τις ταξικές διαστάσεις και τις νεοφιλελεύθερες τάσεις. Το καθοριστικό είναι να παραχθεί εκείνος ο συντονιστικός φορέας, ο μηχανισμός και η διεργασία για να σπάσουμε τη διχοτόμηση, οικοδομώντας το ομοσπονδιακό σύνταγμα των κινημάτων της επανένωσης. Αυτό θα παραδώσουμε στις νέες γενεές, ως όπλο αντίστασης και πάλης για ειρήνη, συμφιλίωση κι επανένωση στη χώρα σε ένα κόσμο που ψάχνει διεξόδους από την παρούσα καταστροφική πορεία.

 

[1] Γρηγόρη Ιωάννου (2019) Ο Ντεκτάς στον Νότο -  Η κανονικοποίηση της διχοτόμησης στην ελληνοκυπριακή πλευρά, Σειρά Ρότσος, Εκδ. Νησίδες , Αθήνα.

[2] Όρος δανεισμένος από τον Sartori Giovanni Συγκριτική συνταγματική μηχανική, Μια διερεύνηση των δομών, των κινήτρων και των αποτελεσμάτων, Παπαζήσης, Αθήνα.

[3]Ν. Τσίρος   «Κρίσεις νομιμοποίησης υπό συνθήκες ύστερου καπιταλισμού στο πρώιμο έργο του Habermas», Θέσεις, Τεύχος 140, περίοδος: Ιούλιος – Σεπτέμβριος,  2017http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=1386&Itemid=29 και

Ν. Τσίρος  Η πολιτική νομιμοποίησης και τα Ανθρώπινα δικαιώματα στο έργο του Jurgen Habermas, Η Στροφή της σύγχρονης κοινωνικής θεωρίας στη φιλοσοφία του δικαίου, Παπαζήσης, Αθήνα.

[4] Αυτό καμία σχέση δεν έχει με το λεγόμενο «τρίτο δρόμο», αλλά στον όρο έχει εισαχθεί στη κυπριακή κοινωνική και πολιτική σκέψη από τον κοινωνιολόγο Αριστείδη Σήτα το 2004 στις διαλέξεις που είχε από κοινού με τον διανοούμενο της συγκριτικής λογοτεχνίας  

[5] Οι έρευνες που διευθύνει ο ο καθηγητής Χάρης Ψάλτης δείχνουν τη συνεχή αυξητική τάση σε αυτό τον τομέα.

[6] Βλ. Τριμικλινιώτης, Ν. (2017) «Το Πρόταγμα της επανένωσης της Κύπρου. Μια ταξική και γεωπολιτική ανάλυση μιας φθίνουσας δυνατότητας», Θέσεις#140, Ιούλιος/Σεπτέμβριος, 2017.

[7] Ο Σήτας μαζί με το κύπριο διανοούμενο Djelal Kadir, καθηγητή συγκριτικής λογοτεχνίας μοιράστηκε μια πλατφόρμα για να τιμήσει τη διακήρυξη της UNESCO για την πολιτιστική πολυμορφία στο Πανεπιστήμιο Κύπρου.

[8] Kadir, Djelal.  2008. “On the Ethics of Coexistence in Diversity” και Sitas, Ari.  2008a. ‘Beyond Racism: the Ethics of Reconciliation and the Reality of Reconciling’. In Kadir, Djelal, Sitas, Ari. Culture Diversity, Dialogue & Development, Nicosia: University of Cyprus.

[9] Latif, D. and Sitas, A. (2012). ‘The Potential for Reconciliation, Forgiveness, and Social Transformation’. In Trimikliniotis, N. and Bozkurt, U. (eds) Beyond A Divided Cyprus: A State and Society in Transformation. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 211-216. Τριμικλινιώτης, Ν (2010). Η Διαλεκτική του Έθνους-Κράτους και το Καθεστώς Εξαίρεσης: Κοινωνιολογικές και Συνταγματικές Μελέτες για την Ευρω-Κυπριακή Συγκυρία και το Εθνικό Ζήτημα. Αθήνα, Σαββάλας.

[10] Anthias, F. (1989). ‘Women and nationalism and Cyprus’. In Yuval-Davis N., Anthias F. and Campling J. (eds), Woman-Nation-State. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 150-167, Anthias, F. and Ayres, R. (1978). ‘National Liberation and the Struggle for Socialism – The Case of Cyprus’, Capital and Class, Vol. 1, 235-244, Anthias, F. and Ayres, R. (1983). ‘Ethnicity and Class in Cyprus’, Race and Class, Vol. 25, No. 1, 59-76 Loizos, P. (1975). The Greek Gift: Politics in a Cypriot Village. London: St. Martin's Press, Loizos, P. (ed.) (2001). Unofficial Views: Cyprus: Society and Politics. Nicosia: Intercollege Press. Markides, K.C. (1977). The Rise and Fall of the Cyprus Republic. London: Yale University Press.  Μαυράτσας, Κ. (2003). Εθνική Ομοψυχία και Πολιτική Ομοφωνία, Κατάρτι, Αθήνα.

[11]Loizides, N. (2015). Designing Peace, Cyprus and Institutional Innovations in Divided Societies. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

  • December 4th 2020 at 19:10

Οι Πόλεμοι του 21ου Αιώνα Στρέφονται Εναντίον Αμάχων: Ανθρώπινα Δικαιώματα Υπό το Κράτος του Τρόμου;

By nicostrim

 




[Περιπέτειες Ιδεών, Τεύχος 5, 1/10/2006, ΤΡΟΜΟΚΡΑΤΙΑ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΑ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ:  Οι Πόλεμοι του 21ου Αιώνα Στρέφονται Εναντίον Αμάχων]

Το πέμπτο τεύχος καταγράφει μια ιδιαίτερα επικίνδυνη συγκυρία: ένα συνεχή κι αδίστακτο πόλεμο τρόμου σε πλανητικό επίπεδο. Με την προβιά της δημοκρατίας γίνεται επίκληση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ακριβώς για να θυσιαστούν τα ίδια τα δικαιώματα.

Το Σεπτεμβριανό τεύχος έτυχε να συμπίπτει με τα πέντε χρόνια από τις 11/9/2001 με τις φρικαλέες επιθέσεις στους δίδυμους πύργους. Χωρίς καμία διάθεση να μειώσουμε την φρικαλεότητα της πράξης, οφείλουμε να τονίσουμε την ανάγκη μετριασμού των σχετικών με αυτή υπερβολών. Αποτελεί οπωσδήποτε σημαντικό ορόσημο δεδομένης της έκτασης της επίθεσης κατά χιλιάδων πολιτών σε ένα σύμβολο της επιτυχίας του καπιταλιστικού κόσμου, όπως επίσης το γεγονός ότι έγινε σε Αμερικανικό έδαφος κι έδειξε ότι ούτε κι αυτή η Υπερδύναμη δεν βρίσκεται στο απυρόβλητο. Πάνω απ’ όλα όμως σηματοδότησε την επίσημη πλέον έναρξη μιας νέας φάσης στο λεγόμενο «πόλεμο κατά της τρομοκρατίας» με την τρομερή επίθεση που εξαπέλυσαν οι ΗΠΑ από τότε.

 Πολλά αφιερώματα έχουν δει το φως της δημοσιότητας αυτό τον μήνα και δεν σκοπεύουμε να επαναλάβουμε τα χιλιοειπωμένα. Το ότι το ζήτημα της «τρομοκρατίας» και του λεγόμενου «πολέμου κατά της τρομοκρατίας» έχει καταστεί κυρίαρχο ζήτημα στη διεθνή πολιτική είναι πασιφανές. Το γεγονός όμως ότι βασική συνέπεια αυτής της νέας μορφής πολέμου είναι η υπονόμευση  των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, όπως κι αν αυτά ορίζονται, είναι λιγότερο εμφανές, είτε γιατί συγκαλύπτεται ως «παράπλευρη απώλεια», είτε παρουσιάζεται ως «αναγκαίο κακό». Κι όμως οι συνέπειες για τις δημοκρατικές ελευθερίες από τον πόλεμο αυτό αποτελούν ίσως μια από τις μεγαλύτερες παλινδρομήσεις στην ιστορία των δημοκρατικών κατακτήσεων τα τελευταία χρόνια. Εύστοχα λοιπόν τίθεται το ερώτημα αν έχουμε μπει σε μια «μόνιμη κατάσταση έκτακτης ανάγκης», όπως επισημάνει ο Δημήτρης Χριστόπουλος, που συστήνει νηφαλιότητα κι αναστοχασμό.

            Οι πόλεμοι του 21ου αιώνα είναι ασύμμετροι, ακήρυχτοι και ατελείωτοι δηλαδή συνεχείς: η «τρομοκρατία» είναι δυστυχώς ο χαρακτηριστικότερος πόλεμος ανάμεσα ανόμοιους/ ασύμμετρους αλλά εξίσου τρομακτικούς αντιπάλους. Σημειώνουμε ωστόσο ορισμένα κοινά χαρακτηριστικά:

Πρώτο, χρησιμοποιούν παρόμοιες μεθόδους δηλαδή την απειλή και χρήση βίας σε βάρος αμάχων ανάμεσα στους οποίους θεωρούν ότι υπάρχουν «ένοχοι» εξοβελίζοντας έτσι κάθε έννοια διαχωρισμού ανάμεσα στους μαχητές κι αμάχους, όπως επίσης και το τεκμήριο της αθωότητας, τον ακρογωνιαίο λίθο του κράτους δικαίου.

Δεύτερο, χρησιμοποιούν παρόμοιου τύπου ιδεολογικές ερμηνείες επικαλούμενοι λόγους «ανάγκης» που θα διαφυλάξουν το «γενικό καλό»   διεξάγοντας ένα «δίκαιο πόλεμο» ενάντια σε «αδίστακτους αντιπάλους».

Τρίτο, οι ηθικιστικού τύπου ερμηνείες για τους «καλούς» (δηλαδή υμάς) και τους «κακούς» (τους άλλους) οδηγεί στην μόνιμη δαιμονοποίηση του αντιπάλου: «άξονας του κακού», «η σατανική αυτοκρατορία», «οι άπιστοι» κτλ.

Υπό το κράτος του τρόμου που απειλεί επικείμενη βία διεξάγεται ένας βρώμικος κι ακήρυκτος πόλεμος κατά των αμάχων με ιδεολογικό επιστέγασμα ότι αυτός γίνεται για το καλό μας, για την ασφάλεια «μας». Τα κράτη προβαίνουν σε βασανιστήρια με την πρόφαση ότι αυτό απαιτείται για να «σωθούν άλλες ζωές» σε συνθήκες ακραίες, κι έχουμε τα λεγόμενα «βασανιστήρια στην υπηρεσία της ασφάλειας», όπως εύστοχα τα περιγράφουν οι Ehrlich και Johansen (‘Torture to Serve Security’, International Peace Keeping, vol.7, 2001). Στη δε διάλεξη του στη Λευκωσία (Goethe Institute, 6.7.2006), ο Ehrlich ανέλυσε τα δεδομένα για τους «πολέμους του μέλλοντος» οι οποίοι διεξάγονται πέραν και έξω από την λογική του λεγόμενου «δικαίου του πολέμου» που βασίζεται στον σαφή διαχωρισμό των «μαχητών» και των «αμάχων». Αυτός ο διαχωρισμός έχει εκλείψει και ζούμε ήδη το εφιαλτικό σενάριο: ο «πόλεμος κατά της τρομοκρατία» είναι αυτός ο εφιάλτης που «θα διαρκέσει 50 χρόνια», όπως δήλωσε  ο υπουργός άμυνας των ΗΠΑ Ντόναλντ.

Η διατήρηση αποστάσεων από την ανούσια αναθεματολογία και τις ιδεολογικές αγκυλώσεις απαιτεί άρνηση να τοποθετηθούμε ανάμεσα στον Μπους και τον Μπιν Λάντεν, ή να μπούμε σε παρανοϊκές καταστάσεις της Ισλαμοφοβίας και του ρατσισμού κατά των μουσουλμάνων ή τον «αντιαμερικανισμό/αντι-ιμπεριαλισμό των ηλιθίων», όπως τόσο εύστοχα υποδεικνύει ο Τάρικ Άλι (στο βιβλίο Σύγκρουση των Φονταμενταλισμών). Αυτό ωστόσο δεν εξυπονοεί ότι οφείλουμε να υιοθετήσουμε μια στάση κάπου στο ενδιάμεσο σύνορο που καθαρίζει με μια Ποντιοπιλατικού τύπου καταδίκη πάσας βίας από όπου κι αν προέρχεται. Αυτό δεν μας λέει και τίποτε: Εύκολα καταδικάζεται η βία, ιδίως όταν στρέφεται κατά αμάχων. Απλά λεν ότι είναι «αναγκαίο κακό» για λόγους «ασφάλειας» ή ότι διεξάγεται ένας «δίκαιος πόλεμος». Την υποκρισία του «διακηρυκτικού ειρηνισμού» όλων των κρατών ανεξαιρέτως είχαν επισημάνει οι Δημούλης και Γιαννούλλη πριν μια δεκαετία (στο βιβλίο τους Η Διαλεκτική του Πολέμου, Τάξεις, Έθνη, Κράτη, εκδ. Κριτική, 1995). Την καθοριστική στιγμή όμως, την στιγμή της πολιτικής κρίσης, ακριβώς την ώρα που τον χρειαζόμαστε, ο ειρηνισμός εξανεμίζεται με βασικό συμπέρασμα ότι: «Ο ειρηνισμός στις πολιτικά κυρίαρχες μορφές του κι εντονότερα στις κρατικές μορφές έκφρασης του δεν αποτελεί ιδεολογία για την ειρήνη αλλά ιδεολογία για τον καιρό ειρήνης». Αυτό εξηγεί γενικά και την ισχνότητα των ειρηνιστικών κινημάτων εν καιρώ πολέμων.

Ωστόσο, το αντιπολεμικό κίνημα κατά των επιδρομών στην Γιουγκοσλαβία, στο Ιράκ (Ι), στο Αφγανιστάν και στο Ιράκ (ΙΙ) είχε βγάλει στους δρόμους εκατομμύρια σε δεκάδες πόλεις του κόσμου όταν το κίνημα κατά της παγκοσμιοποίησης κατάφερα να μορφοποιηθεί με πιο συγκεκριμένα αιτήματα. Κι όμως, ένα τόσο μαζικό κίνημα παραμένει ανήμπορο να φράξει τον δρόμο του διαρκή πόλεμο, μολονότι σίγουρα επηρέασε την έκβαση των γεγονότων και την πολιτική του ΟΗΕ και της ΕΕ σε κάποιο βαθμό.

 Χωρίς να ασπαζόμαστε το απλοϊκό σχήμα που θέλει δίκαιο σε επίπεδο νομικής και πολιτικής ηθικής κάθε μορφή βίας που προέρχεται από τον «αδύνατο σε βάρος του δυνατού», το να παραγνωρίζουμε τον παράγοντα «ισχύς» και τον έλεγχο της παραγωγής πλούτου, δηλαδή το συσχετισμό δύναμης σε πλανητικό επίπεδο αποτελεί άρνηση μας να κατανοήσουμε τα βαθύτερα αίτια της κρίσης, των πολέμων και πιθανούς τρόπους επίλυσης των προβλημάτων στον κόσμο. Ο παράγοντας «ισχύς» και «ηγεμονία» βρίσκονται στο κέντρο είτε το θέλουμε, είτε όχι.

Το ζήτημα παραμένει πώς και με ποια μέσα θα μπορέσει το κίνημα ειρήνης να αντισταθεί στον διαρκή πόλεμο της τρομοκρατίας.

 

ΤΡΟΜΟΚΡΑΤΙΑ ΚΑΙ ΑΝΘΡΏΠΙΝΑ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ: ΤΑ ΠΕΡΙΟΧΟΜΕΝΑ

 

Σημαντική αφετηρία για τον προβληματισμό μας αποτελεί η ανάγκη όπως αποδομήσουμε «αυτόν τον απόλυτα ιδεολογικό όρο», όπως εύστοχα μας υπενθυμίζει ο καθηγητής Δημήτρης Δημούλης. Κι η αρχική του διαπίστωση είναι ότι πρόκειται για «αστοχία του «κρατείν»: Η επισήμανση ότι η «τρομοκρατική» δράση είναι εκ φύσης «ομολογία της πολιτικής αδυναμίας μιας οργάνωσης, που περιορίζεται στη σποραδική και παράνομη δράση» θέτει και το πλαίσιο μέσα στο οποίο οφείλουμε να κατανοήσουμε το φαινόμενο αυτό. Ο κ. Δημούλης θεωρεί την τρομοκρατία ως εκ φύσεως πράξη «πολιτικής αντιπροσώπευσης» που ορίζεται ως τέτοια από την ισχύ του κράτους. Ωστόσο, η ερευνήτρια Δρ. Ιωάννα Κ. Λεκέα δεν εγκαταλείπει την προοπτική όπως οριστεί με συγκεκριμένο τρόπο και όπως τα μέτρα αντιμετώπισης της τεθούν σ’ ένα αυστηρότερο πλαίσιο μολονότι εκφράζει και φόβους για τις τάσεις της πολιτικής των ΗΠΑ: εστιάζοντας στην ζήτημα της τακτικής της θανάτωσης συγκεκριμένων στόχων (target killings) θέτει ορισμένα ηθικά και νομικά διλήμματα. Καταλήγει ότι στον «νέο πόλεμο» όπου υπάρχουν νέα, διαφορετικά ήθη, οι κανόνες συμπλοκής αποδεικνύονται απαρχαιωμένοι κι αναποτελεσματικοί: οι κατάφορες παραβιάσεις ανθρωπίνων δικαιωμάτων θέτουν σε κίνδυνο «ο πόλεμος να χάσει την ηθική δικαιολόγησή του πριν ακόμη ολοκληρωθεί».

Αυτό είναι ένα θέμα που αξίζει να εξεταστεί: είναι δυνατό να έχει «τέλος» ο «πόλεμος κατά της τρομοκρατίας» ή μήπως είναι ένας πόλεμος εκ των πραγμάτων χωρίς τέλος;

Το ζήτημα των ανθρώπινων δικαιωμάτων δεν σταματά εκεί: ολόκληροι πληθυσμοί θεωρούνται ύποπτοι και θυματοποιούνται σαν αποτέλεσμα του «νέου πολέμου». Όπως αναλύει η Αναστασία Τσουκαλά, την επαύριο των τρομοκρατικών ενεργειών της 11ηςΣεπτεμβρίου 2001, γίνεται «ο συσχετισμός τρομοκρατίας-μετανάστευσης-ασύλου καθιερώνεται», όπου «οι μετανάστες και οι αιτούντες άσυλο βρίσκονται έκθετοι στην κατηγορία ότι παίζουν το ρόλο της «πέμπτης φάλαγγας» εκ μέρους του παγκόσμιου τρομοκρατικού δικτύου». Αυτό συνεχίζει και φαίνεται να οξύνεται μάλιστα ως εθνοτικό/θρησκευτικό κοινωνικό και ρατσιστικό ζήτημα. Εξ ου και ένα χρόνο μετά τις τρομοκρατικές επιθέσεις στο Λονδίνο (7/7/2005), η περιθωριοποίηση των μουσουλμάνων συνεχίζει να συμβάλλει στην ριζοσπαστικοποίησή τους, όπως υποδεικνύει ο Tahir Abbas: εκεί λοιπόν οφείλουμε να αναζητήσουμε τους «σπόρους της δυσαρέσκειας» που αναπαραγάγουν το πρόβλημα. Οι επιθέσεις σε τζαμιά μετά τις περσινές «εντυπωσιακές» συλλήψεις στο Λονδίνο (Ahmed J. Versi και Mussarat Bata) κάθε άλλο παρά συμβάλλουν στην επαναφορά της λογικής της ειρηνικής συνύπαρξης. Πέρα από την Βρετανία, αναπαράγεται το στερεότυπο του «Μουσουλμάνου τρομοκράτη» με το γνωστό περιστατικό των σκίτσων του Μωάμεθ σε Δανέζικη εφημερίδα που προκάλεσε αναστάτωση ανάμεσα στους Μουσουλμάνους και μη της Ευρώπης και πέρα, όπως μας αναλύει ο Διονύσης Γουσέτης.     

               

REVIEW

Σ’ αυτό το τμήμα έχουμε ένα ειδικά προσαρμοσμένο απόσπασμα για τις Περιπέτειες Ιδεών από το σημαντικό βιβλίο των Ηλία Ιωακείμογλου και Σώτης Τριανταφύλλου «Αριστερή Τρομοκρατία, Δημοκρατία και Κράτος». Η εξάρθρωση των Ερυθρών Ταξιαρχιών στην Ιταλία και της 17Ν  στην Ελλάδα μας δίνουν και το έναυσμα να συσχετίσουμε, να συγκρίνουμε την «Αριστερή τρομοκρατία» με τις διάφορες άλλες μορφές της.  Τέλος, στο REVIEW ο Γιώργος Στόγιας παρουσιάζει τέσσερις νέες ταινίες που δίνουν τέσσερις διαφορετικές οπτικές  σε σχέση με το σινεμά και τρομοκρατία.

 

ΔΙΑΛΟΓΟΙ: Περί Τρομοκρατίας, Συμφιλίωσης και Μνήμης

 

Σ’ αυτό το τεύχος  εισάγουμε τον θεσμό των «Διαλόγων» όπου θα παρουσιάζουμε κείμενα με σκοπό την ανταλλαγή απόψεων σε σχέση κάποιο από τα αφιερώματα μας, είτε γιατί  το θέμα σχετίζεται με την θεματική ενότητα που εξετάζουμε. Σ’ αυτό τεύχος έχουμε τρία κείμενα που σχετίζονται: τα δύο πρώτα είναι για την Κύπρο και το τρίτιο για την μνήμη. Μ’ ένα ιδιαίτερα φορτισμένο  ζήτημα καταπιάνεται η  Ρένα Χόπλαρου: Μας ξεναγεί στα μονοπάτια της μνήμης όπου υπάρχει «το δικό μας βίαιο παρελθόν». Αποτελεί μήπως κι αυτό μια άλλη τρομοκρατία που αρνούμαστε να δούμε ως τέτοια; Ο Κυριάκος Παχουλίδης τονίζει την ανάγκη οικοδόμησης μιας κουλτούρας συνεργασίας στην Κύπρο, ενώ ο Εμμανουέλ Tερραί μας μιλά για τον ορθό λόγο και ο οίκτο με τις διάφορες χρήσεις και καταχρήσεις της μνήμης.

 

ΤΡΟΜΟΚΡΑΤΙΑ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΑ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ:

Οι Πόλεμοι του 21ουΑιώνα Στρέφονται Εναντίον Αμάχων

Περιεχόμενα:

1. Της Σύνταξης:                Ανθρώπινα Δικαιώματα Υπό το Κράτος του Τρόμου                               

2. Δημήτρης Χριστόπουλος Ανατροπές και προκλήσεις στο χώρο των δικαιωμάτων: Μια μόνιμη

 κατάσταση ανάγκης;                                                                                       

3. Δημήτρης Δημούλης     Ιδεολογίες και λειτουργίες της τρομοκρατίας                                            

4. Ιωάννα Κ. Λεκέα           Ο πόλεμος εναντίον της τρομοκρατίας:  η τακτική της στοχοποίησης και

 θανάτωσης, ο δίκαιος πόλεμος και τα ανθρώπινα δικαιώματα           

5. Αναστασία Τσουκαλά  Τρομοκρατική Απειλή και Πολιτικές Ισορροπίες στη Μεγάλη Βρετανία

6. Ahmed J. Versi

      και Mussarat Bata      Επιθέσεις σε τζαμιά μετά τις «εντυπωσιακές» συλλήψεις      

7. Tahir Abbas                   Σπόροι της δυσαρέσκειας                                                               

8. Διονύσης Γουσέτης       Τα σκίτσα του Μωάμεθ και το Στερεότυπο του Μουσουλμάνου τρομοκράτη

9. Νίκος Τριμικλινιώτης   Τρομοκρατία, Ισλάμ και Ανθρώπινα Δικαιώματα: Μυθεύματα και

Ιδεολογίες περί Ανατολής

ΔΙΑΛΟΓΟΙ: Περί Τρομοκρατίας, Συμφιλίωσης και Μνήμης

 

10. Ρένα Χόπλαρου            Μονοπάτια της μνήμης: το δικό μας βίαιο παρελθόν – μια άλλη τρομοκρατία;

11. Κυριάκος Παχουλίδης Ανάγκη Οικοδόμησης μιας κουλτούρας συνεργασίας            

12. Εμμανουέλ Tερραί      Ο ορθός λόγος και ο οίκτος - Χρήσεις και καταχρήσεις της μνήμης

                                                               

REVIEW                                                                          

13. Ηλίας Ιωακείμογλου

και Σώτη Τριανταφύλλου Αριστερή Τρομοκρατία, Δημοκρατία και Κράτος             

14. Γιώργος Στόγιας         Σινεμά και τρομοκρατία: Τέσσερις νέες ταινίες, τέσσερις διαφορετικές οπτικές           

 

  • November 1st 2020 at 17:02

Τρομοκρατία, Ισλάμ και Ανθρώπινα Δικαιώματα: Μυθεύματα και Ιδεολογίες για τον Ξαναμμένο Μωαμεθανό

By nicostrim

 Περιπέτειες Ιδεών , τ.5 (31 Οκτωβρίου 2020)

 



Τρομοκρατία, Ισλάμ και Ανθρώπινα Δικαιώματα: Μυθεύματα και Ιδεολογίες για τον Ξαναμμένο Μωαμεθανό

Του Νίκου Τριμικλινιώτη

 

…μ’ ένα ξαναμμένο μωαμεθανό!»

Βασίλης Παπακωνσταντίνου, «Καταρρέω..»

Ανάμεσα στις μεγάλες μορφές της ιστορίας, καμιά δεν έχει υποτιμηθεί περισσότερο στην δύση από τον Μωάμεθ.»                                                                                        Επισκοπιανός Μοντγκόμερι Γούντ[1]

 

Η εικόνα του φανατικού Ισλαμιστή τρομοκράτη είναι κυρίαρχη· όπου κι αν κοιτάξουμε ο «ξαναμμένος μωαμεθανός» απεικονίζεται παντού.[2]Το παρών άρθρο θα επιχειρήσει να απομυθοποιήσει αντιλήψεις που φαίνονται αν επικρατούν στη μαζική κουλτούρα ΜΜΕ, στον μαζικό κινηματογράφο αλλά και στον λόγο διαφόρων πολιτικών γύρω από το Ισλάμ και την τρομοκρατία πάντα σε σχέση με τα ανθρώπινα δικαιώματα. Θέτει στο μικροσκόπιο λοιπόν ορισμένες κυρίαρχες και τυπικές επινοήσεις για το ζήτημα. Το όλο θέμα είναι εξαιρετικά πολύπλοκο όταν ο ορισμός του Ισλάμ ως κατηγορία μπορεί να αναφέρεται σε μια ταυτότητα, ή μια πολιτική ιδεολογία ή σε μια πίστη.[3]Σίγουρα οι τρεις αυτές προσεγγίσεις αλληλεπικαλύπτονται, αλλά παράλληλα δείχνουν σημαντικές διαφορές ως προς τον τρόπο που προσεγγίζουν το θέμα.

Μετά  την κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού», κι ιδίως μετά τις 11/9/2001 φαίνεται να έχει δρομολογηθεί μια «ειδική» απεικόνιση του Ισλάμ ως θρησκευτικό δόγμα και ως ιδεολογία. Διάφορα μυθεύματα παρουσιάζονται ως αλήθειες για τη θρησκεία που απέχουν κατά πολύ από την πραγματικότητα. Γενικά υπάρχει μεγάλη παραποίηση ως προς το τί είναι το Ισλάμ, πώς γεννήθηκε και τί ακριβώς πρεσβεύει: Οι πρόσφατες δηλώσεις του νέου, μάλλον σκληροπυρηνικού, Πάπα Βενέδικτου για το Ισλάμ, τις οποίες τελικά αναγκάστηκε να «σχετικοποιήσει», είναι ενδεικτικές των ιδεολογικών τάσεων σε διάφορους κύκλους: Πρόκειται για  απόψεις που συμμερίζονται διάφοροι νέο-συντηρητικοί αλλά και πιο φιλελεύθεροι και κι «ελευθεριακοί-αριστεροί» ακόμα σε χώρες της Δυτικής Ευρώπης και Αμερικής: Υπάρχει διάχυτος ο φόβος ότι «απειλούνται οι αξίες του δυτικού πολιτισμού» με τον ένα ή τον άλλο τρόπο.

Διάφορα εγχειρίδια για το Ισλάμ αναφέρουν ότι το Ισλάμ «είναι τρόπος ζωής» δηλαδή ένα ολοκληρωμένο σύστημα πίστης και πράξης. Η ίδια η λέξη «Ισλάμ» σημαίνει «αυτό-παράδοση» ή υποταγή στον Θεό,[4]αλλά αυτό δεν είναι αποκλειστικότητα της θρησκείας αυτής. Στον Χριστιανισμό ο άνθρωπος, ως «δούλος του Θεού» για να φτάσει στη Θέωση πρέπει να  αφοσιωθεί στον Θεό, να «γίνει το Θέλημα Του».

Η κυρίαρχη προβληματική γύρω από το Ισλάμ βασίζεται σε εσφαλμένες και επικίνδυνες υποθέσεις που περικλείουν το στοιχείο της φαντασίωσης, της επιθυμία και πολλές φορές της πρόσληψης και της προβολής προκαταλήψεων πάνω σ’ αυτή την θρησκεία. Με διάφορα μέσα, όπως ο κινηματογράφος, τα ΜΜΕ, «λογοτεχνικά κείμενα» (αμφιβόλου ποιότητας  μεστ σελλερ «Ποτέ Χωρίς την Κόρη μου») διαχέεται  η υπόθεση ότι το «Ισλάμ» αποτελεί ένα ομοιογενές και ενιαίο σύστημα παγκοσμίως με  εγγενείς τάσεις προς τον φανατισμό. Για την πρόσφατα αποθανούσα Ιταλίδα δημοσιογράφο Οριάνα Φαλάτσι αυτό είχε γίνει ψυχωτική εμμονή με τα τελευταία βιβλία της περί «εισβολής του Ισλάμ στην Ευρώπη». Δεν είναι λοιπόν καθόλου τυχαίο ότι σήμερα ιδιαίτερα, μετά την 11ηΣεμπτεβρίου 2001, αλλά και πριν δύο περίπου δεκαετίες, το Ισλάμ εκαλύπτετο από τα ΜΜΕ με αυτό τον τρόπο, όπως μας ανέλυσε με έξοχο τρόπο ο διανοητής Έντουαρντ Σαΐντ («Καλύπτοντας το Ισλάμ»). Τέτοιες αντιλήψεις είναι, εν μέρει τουλάχιστον, προϊόν αυτού που ονομάζει ο Σαΐντ «σύγκρουση της άγνοιας» κι όχι προϊόν της «σύγκρουσης των πολιτισμών» στους τεταμένους καιρούς που ζούμε: «Οι απόψεις της Σύγκρουσης των πολιτισμών είναι μια ταχυδακτυλουργία σαν τον «πόλεμο των κόσμων»,[5]χρήσιμες μάλλον για την αυτό-επιβεβαίωση παρά για την κριτική κατανόηση της αλληλοεξάρτησης της εποχής μας, που προκαλεί τόση αμηχανία». [6]

Ένα ζήτημα που παράγει διάφορα στερεότυπα αφορά τη θέση της γυναίκας. Η πραγματικότητα είναι ότι έχουμε να κάνουμε με ένα περίπλοκο ζήτημα όπου εθνοτικά, πολιτιστικά, κρατικά και ταξικά στοιχεία περιπλέκονται με την ιστορική πατριαρχία που χαρακτηρίζει όλες σχεδόν τις κοινωνίες, κουλτούρες και θρησκείες σήμερα σε διαφορετικό βαθμό και εκφάνσεις βέβαια. Διαφέρει από κοινωνία σε κοινωνία, από την ταξική κοινωνική θέση, την ηλικία κτλ της γυναίκας και από τον ρόλο του κράτους και της δημοκρατικής συμμετοχής των γυναικών: Πολλά εξαρτάται από ιστορικούς κοινωνικούς αγώνες.[7]Δεν τίθεται κατά την γνώμη μου θέμα όταν το ζήτημα αφορά δικαιώματα γυναικών που σχετίζονται με την ζωή, την ελευθερία και την ισότητα: πάντοτε πρέπει να υπερτερούν τα οικουμενικά δικαιώματα πέραν από οποιονδήποτε «πολιτιστικό σχετικισμό». Ωστόσο, υπάρχουν αμφιλεγόμενες ζώνες ανάμεσα στον οικουμενικό και το ειδικό/σχετικό πολιτισμικό στοιχείο. Επίσης, τεράστιο ρόλο παίζει το πώς αυτό επιτυγχάνεται, με ποια μέσα, ποιος το επιζητεί και με ποιουςστόχους.

 Όταν για παράδειγμα κατά τις δεκαετίες του 1970 και 1980 διάφορες οργανώσεις γυναικών από μειονότητες ασκούσανε κριτική στην καταπίεση γυναικών (π.χ. ξυλοδαρμοί και οικογενειακή βία), τα δυτικά κράτη δίσταζαν να επέμβουν σε ιδιωτικά/οικογενειακά ζητήματα εφόσον τα θεωρούσε και θέματα της «υπανάπτυκτης κουλτούρας τους». Όταν τελικά αποφασίστηκε όπως επέμβει η πολιτεία, το αποτέλεσμα δεν ήταν πάντα προς όφελος της προστασίας των γυναικών από εθνοτικές και θρησκευτικές μειονοτικές ομάδες. Αντίθετα, μέσα από έναν υπερβάλλον ζήλο να «ξεσκεπαστεί» πόσο πολιτιστικά «υπανάπτυχτες» είναι κάποιες «κουλτούρες» και θρησκείες, εξαπέλυσαν ή έδωσαν όπλα σε διάφορους ρατσισμούς. Δεν είναι τυχαία η έκρηξη νέο-ρατσισμών ή διαφοριστικών ρατσισμών στην Ολλανδία, Δανία και Γαλλία που παρουσιάζουν ως «αδύνατη» την επικοινωνία, τη συμβίωση και την ενσωμάτωση στις Δυτικές φιλελεύθερες δημοκρατίες «πολιτιστικά διαφορετικών αυτών ανθρώπων» διότι έχουν «διαφορετικό αξιακό σύστημα». [Υπάρχει τεράστια βιβλιογραφία από αντι-ρατσιστικές/φεμινιστικές αναλύσεις γι’ αυτά τα θέματα].

Υπάρχει ζήτημα για την υποδεέστερη θέση της γυναίκας, και υπάρχει ειδικό ζήτημα για θέση της γυναίκας στο Ισλάμ. Ωστόσο το ζήτημα είναι γιατί συμβαίνει αυτό (ιστορικοί, πολιτιστικοί, κοινωνικοί λόγοι κτλ) και πάνω απ’ όλα πώς ξεπερνιέται. Γιατί δεν ακούγονται οι φωνές των ιδίων των γυναικών, διανοούμενων και οργανώσεων που ασκούν «εσωτερική κριτική» μέσα από τις ίδιες κοινότητες των μουσουλμάνων και να ακούγονται μόνο αυτά που τα ΜΜΕ αρέσκονται να φαντασιώνονται;  Γιατί οι κριτικές φωνές γενικά να πνίγονται και ακούγονται κατά κύριο λόγο οι ακραίοι και οι φονταμενταλιστές; Αυτά είναι ζητήματα που οφείλουν να προβληματίσουν - οι απαντήσεις πολλές φορές δεν είναι καθόλου εύκολες.

«Φονταμενταλισμός», Τεχνολογία και Νεωτερικότητα

 

Άλλο σημαντικό στοιχείο είναι η σχέση «θρησκείας» και «φανατισμού» που δεν αποτελεί δυστυχώς προνόμιο του Ισλάμ. Ισχύει το ίδιο για τον Χριστιανισμό, τον Ιουδαϊσμό και τον Ινδουισμό. Όλες οι θρησκείες έχουν στους κόλπους τους και τις δικές φονταμενταλιστικές παραλλαγές ή τάσεις, όπως έχουν και τις πιο μετριοπαθείς και συμφιλιωτικές τάσεις.

Οι φονταμενταλισμοί δεν είναι «επιστροφή» στην παράδοση όπως οι ίδιοι οι ιδεολόγοι τους θέλουν πολλές να παρουσιάσουν για να νομιμοποιηθούν στα μάτια των πιστών, δηλαδή σαν «αυθεντική επιστροφή στα θεμελιώδη» (fundamentals). Αντιθέτως, αποτελούν  σύγχρονες πολιτικές ιδεολογίες που έχουν σαν δομική πρώτη ύλη την πίστη από την οποία υφαρπάζουν τα πιο αυταρχικά στοιχεία για την εξυπηρέτηση των πολιτικών τους σκοπιμοτήτων. Παράγονται από σύγχρονες πραγματικότητες κι αντιφάσεις κι αποτελούν «πνευματικές», μεσσιανικές, αυταρχικές και εσχατολογικές «διεξόδους» από την κρίσεις και τα αδιέξοδα.[8]

Έννοιες όπως η «τζιχάντ» που χρησιμοποιούνται κατά συρροή για να αποδείξουν ότι το Ισλάμ είναι δήθεν εκ φύσης φονταμεταλιστικό. Περισσότερο μας  δείχνουν τις διαστάσεις παραμόρφωσης του Ισλάμ παρά της απεικόνισης του και υποκινείται από πολιτική εκμετάλλευση από συγκεκριμένα στοιχεία τα οποία το χρησιμοποιούν για δικούς τους σκοπούς.  Ο Πακιστανός Εκμπάλ Αχμάντ που άσκουσε δριμεία κριτική στο ακρωτηριασμένο κι από-ιστορικοποιημένο από τους Φονταμεταλιστές Ισλάμ δείχνει ότι στη τρέχουσα περιοριστική σημασία της σύνθετης λέξης «τζιχάντ» είναι αδύνατον «να αναγνωρίσει κανείς την ισλαμική θρησκεία, την κοινωνία, την ιστορία ή την πολιτική έτσι όπως βιώθηκαν από τους μουσουλμάνους ανά τους αιώνες».[9]

Η «παραφροσύνη» των μικρο-ομάδων αποτελεί μεν παράδοξο που χρήζει «ψυχο-κοινωνικής ανάλυσης», είναι όμως παράλληλα κάτι πιο σοβαρό από κοινωνικής άποψης: εκφράζει μια ακραία λογική συνέχεια της «σύγκρουσης των πολιτισμών» αντανακλώντας την θεωρία του Χάντιγκτον από την αντίθετη πλευρά. Επομένως, οι Φονταμενταλισμοί δεν εισέρχονται στο σύγχρονο κόσμο σαν φάντασμα από το παρελθόν, αλλά αποτελούν αναπόσπαστο μέρος της σύγχρονης πραγματικότητας. Ακόμα πιο σημαντικό είναι το ότι αποτελούν έκφανση μιας βαθύτερης κρίσης της ίδιας της νεωτερικότητας που στρέφεται ενάντια στον εαυτό της: οι λεγόμενοι φονταμενταλισμοί αποτελούν δυστυχώς σύγχρονες ιδεολογίες και πολιτικό-κοινωνικές δυνάμεις που παράγονται κι αναπαράγονται από την σύγχρονη και την μετανεωτερική πραγματικότητα.  Επίσης δεν μπορεί να αγνοηθεί και η γεωπολιτική και οικονομική διάσταση των πραγμάτων. Το γεγονός ότι στο κέντρο της σύγκρουσης βρίσκεται η Μέση Ανατολή με τα πλούσια πετρέλαια της δεν είναι τυχαίο.

 Πίσω από τις ιδέες αυτές υπάρχουν τα γνωστά στερεότυπα περί «υπανάπτυξης». Με ακόμα πιο υποτιμητικούς  όρους που απιεκονονίζονται οι λιγότερο τεχνολογικά/οικονομικά ανεπτυγμένοι κόσμοι  ως «καθυστερημένοι» είτε σαν «εξω-ιστορικό» αποτέλεσμα «φυλετικών» κριτηρίων (πρωτόγονος ρατσισμός), είτε ως  «συνέπεια της κουλτούρας και ιστορίας τους» (διαφοριστικός ρατσισμός). Παραγνωρίζεται ο ρόλος της «εκπολιτιστικής Δύσης» σ' αυτές τις χώρες, η γεωπολιτική διάσταση, οι εσωτερικές κοινωνικές/ταξικές συγκρούσεις και αντιμαχόμενες παραδόσεις και κοινωνικοί αγώνες: Τα πάντα φαίνονται να εξαρτώνται από ενδογενείς παράγοντες που είναι μάλιστα «πολιτιστικοί» παράγοντες της «πολιτικής τους κουλτούρας» που είναι «υπανάπτυχτοι». Η «ευθύγραμμη γραμμή ανάπτυξης της κοινωνίας προς το ανώτερο» παραγνωρίζει τις παλινδρομήσεις, την παράκαμψη «σταδίων ανάπτυξης» και τους διαφορετικούς δρόμους προς τον σύγχρονο κόσμο που δεν είναι Δυτικοί. Η όλη προβληματική είναι αμφιλεγόμενη και προβληματική.

Εξάλλου η ιδέα ότι πρόκειται για «καθυστερημένες καταστάσεις» αν ευσταθούσε δεν είχαν καταφέρει οι βομβιστές να επιφέρουν τέτοιο πλήγμα στο κέντρο της «αναπτυγμένης» και «πολιτισμένης» Δύσης με τόσο καταστροφικές συνέπειες. Ούτε και θα βρίσκονταν πέραν από οποιαδήποτε μέτρα καταστολής μέχρι τώρα: Η τρομοκρατία βρίσκεται παντού και πουθενά!

Με την σύγχρονη τεχνολογία το ζήτημα περιπλέκεται περισσότερο εφόσον αυτή ανήκει σ' όποιον το αγοράσει. Το τραγικό είναι ότι η τρομοκρατία από ένα περιθωριακό φαινόμενο φαίνεται να γίνεται η μορφή του πολέμου του μέλλοντος. Τα όπλα κι εργαλεία καταστροφής ή ανάπτυξης δεν ανήκουν αποκλειστικά σε κανένα: ανήκουν δυστυχώς ή ευτυχώς σ' όποιον τα ιδιοποιηθεί, τα χρησιμοποιεί και μπορούν να χρησιμοποιηθούν εξίσου για ειρήνη ή για καταστροφή (ασφαλώς με την πυρηνική τεχνολογία φτάνουμε στα όρια της αλήθειας αυτής της ιδέας).[10]

Ανθρώπινα Δικαιώματα, Καταστολή και Τρομοκρατία

Όπως έχουμε δείξει, το Ισλάμ δεν είναι «εκ φύσεως» φανατικό, ούτε και μπορεί να καταδικαστεί ολόκληρος ο μουσουλμανικός κόσμος για τις επιθέσεις αυτοκτονίας. Τί είναι «ειδικό» στο συγκεκριμένο φονταμενταλισμό που σχετίζεται με το Ισλάμ; Είναι πρωτίστως το γεγονός ότι διάφορα Ισλαμικά δόγματα έχουν καταστεί ισχυρές ιδεολογίες μαζών που έχουν λόγους να αμφισβητούν την καθεστηκυίας τάξης σε παγκόσμιο αλλά και τοπικό επίπεδο: είναι ιδεολογίες των φτωχών, των αποκλήρων, αυτών που έχουν υποστεί καταπίεση και διακρίσεις· είναι κι αυτές «νέες» ιδεολογίες αντίστασης, καλώς ή κακώς, από τον «παγκόσμιο Νότο» και την «Ανατολή» που παράγονται σ’ όλη τη υφήλιο ακόμα και στην Δύση, όπως κι /άλλες ιδεολογίες αντίστασης. Φτώχια, εκμετάλλευση, δημοκρατικά ελλείμματα, έλλειψη προοπτικής διεξόδου κι αποτυχία των εκσυγχρονιστικών εγχειρημάτων κι ιδεολογιών που υπόσχονταν πρόοδο, ευτυχία, ευημερία για όλους αποτελούν τις κοινωνικές πηγές που γεννούν αυτά τα φαινόμενα.  Η εποχή του λεγόμενου «τέλους των ιδεολογιών» έχει γεννήσει τις πιο ισχυρές και σκληρές ιδεολογίες: Οι «άνθρωποι βόμβες» είναι φαινόμενο του 21ουαιώνα και ως τέτοιο πρέπει να κατανοήσουμε τα βαθύτερα αίτια του. Όπως μας υπενθυμίζει ο Σαΐντ, οι πιο ακραίοι φονταμενταλιστές είναι δημιουργήματα της Δύσης, προϊόντα «Δυτικής» μόρφωσης και πρώην συνεργάτες της ΣΙΑ (π.χ. Μπιν Λάντεν).  Ασφαλώς, άλλο ο Ισλαμισμός ως ιδεολογία των μαζών κι άλλο Ισλαμισμός ως καθεστώς – αλλά αυτό είναι άλλο μεγάλο θέμα.

Για να κατανοήσουμε τι συνέβηκε στις 11/9/2001 χρειάζεται να ληφθεί υπόψη ο παράγοντας ιστορία, δηλαδή τι προηγήθηκε. Αυτό είναι σημαντικό μέρος του τί συνέβηκε. Ο ρόλος των ΗΠΑ στη Μ. Ανατολή, το άλυτο Παλαιστινιακό, το Ιράκ, παλαιότερα ο Λίβανος, η Λιβύη και η φλεγόμενη Μέση Ανατολή δεν μπορεί να παραγνωριστούν: πρέπει δηλαδή να δούμε το ευρύτερο γεωπολιτικό πλαίσιο.  Η ύπαρξη του πετρελαίου που είναι απαραίτητη για τις ανάγκες της βιομηχανοποιημένης Δύσης/Βορρά παράγεται εν πολλοίς στη Μ. Ανατολή.

Ο πόλεμος κατά της τρομοκρατίας είναι ένας διαρκής πόλεμος κατά αμάχων από ιδιωτικά και κρατικά δίκτυα που αυτό-προσδιορίζονται ως αμυντικά: Η τρομοκρατία δεν θα καταπολεμηθεί με «αντιτρομοκρατία», ούτε και  καταστολή με υποτιθέμενες «πράξεις αντίστασης» (δηλαδή κι άλλη τρομοκρατία). Η θεωρία της μιμητικής εξομοίωσης επαληθεύεται λοιπόν.  Σε τι διαφέρουν από τα τρομοκρατικά κτυπήματα της Αλ-Κάϊντα ή άλλων οι επιδρομές και πράξεις καταστολής των ΗΠΑ, του Ισραήλ, της Βρετανίας (κάποτε ήταν Ιρλανδοί, τώρα όσοι είναι πιο μελαψοί που μοιάζουν με Άραβες ή/και μουσουλμάνους) ή της Ρωσία που εν ψυχρώ εξολοθρεύει Τσετσένους φερόμενους ως «τρομοκράτες; Απλά υποβοηθούν και επιταχύνουν την κατάρρευση του υπο κατάρρευση ιδεολογήματος που τόσο εύστοχα κωδικοποίησε ο Μαξ Βέμπερ: το κράτος ως ο «φορέας που διαθέτει το μονοπώλιο της άσκησης νόμιμης βίας» απονομιμοποείται.

Η από-νομιμοποίηση των κρατών, της ΕΕ και του ΟΗΕ ως φορείς του δικαίου είναι μια διαδικασία που επιτείνουν με τις πράξεις τους όχι τόσο οι τρομοκράτες τύπου Αλ-Κάϊντα, που είναι εξ ορισμού «οι κακοί», ωστόσο όσοι επικαλούνται τον διαφωτισμό της σύγχρονης γνώσης-εξουσίας, της «πολιτιστικής ανωτερότητας» και της «ανθρωπιστικής λογικής των ανθρωπίνων δικαιωμάτων» για να προβούν στις ίδιες πράξεις βίας, καταργούν την όποια επικαλούμενη ηθική υπεροχή τους.

Η αντίδραση των ΗΠΑ με την καταστολή αθώων πολιτών με τρομονόμους, επιθέσεις και κατοχή σε χώρες στην Μ. Ανατολή και το σκάνδαλο για τα ανθρώπινα δικαιώματα στο Γκουαντανάμο και Αμπου Γκράϊμπ έχει καταφέρει ένα ιστορικό πλήγμα στον ίδιο τον νομικό πολιτισμό της φιλελεύθερης δημοκρατίας.[11]Το αξίωμα του τεκμηρίου της αθωότητας, η βάση του «δημοκρατικού κράτους δικαίου» και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων φαίνεται να υπονομεύεται.[12]Σ' αυτή την περίπτωση το μέσο ή η διαδικασία προστασίας των δικαιωμάτων  (στην Αγγλική ονομάζεται due process) καθορίζει και όρια και την ουσία της δημοκρατίας. Χωρίς αυτά δεν υπάρχει δημοκρατία και τίποτε δεν ξεχωρίζει το «δημοκρατικό κράτος»  από τους «τρομοκράτες».  

Ίσως να πρέπει επιτέλους να πάρουμε πιο σοβαρά την υπόθεση ότι υπάρχει εγγενής ιστορική  τάση για «αυταρχικό κρατισμό», όπως έγραφε ο Πουλαντζάς πριν 30 χρόνια[13]κι όχι «γραμμική πορεία προς την πρόοδο». Η τρομοκρατία είναι δυστυχώς μέρος του συστήματος που έδωσε την ευκαιρία για να δημιουργηθεί μια κατάσταση «μόνιμης έκτακτης ανάγκης».[14]

Τα μέσα αντιμετώπισης της τρομοκρατίας μετά τις βίαιες επιθέσεις στους διδύμους πύργους δεν καθορίστηκαν από τους βομβιστές. Η αντίδραση των ΗΠΑ δεν είναι ούτε αυτόματη, ούτε αναπόφευκτη αν θέλει πράγματι να φτάσει στη ρίζα του προβλήματος. Στις κινήσεις της υπερδύναμης σίγουρα υπάρχει το στοιχείο της επίδειξης δύναμης, της εκδίκησης και της ελπίδας αποτροπής οποιασδήποτε  απόπειρας αμφισβήτησης της ηγεμονίας. Η στάση αυτή ωστόσο απλά θα επιταχύνει την σύγκρουση με καταστροφικές συνέπειες.[15]

Ανατολή-Δύση και Συμφιλίωση Θρησκειών;

Υπάρχει όμως και η εναλλακτική προοπτική που δεν βασίζεται στην αντιπαράθεση, με πολιτιστικούς/θρησκευτικής όρους μάλιστα. Βασίζεται στη προοπτική για ανάπτυξη δεσμών και σχέσεων συνεργασίας ανάμεσα στους διάφορους «κόσμους»: Οι αντιθέσεις κι οι αντιπαραθέσεις μπορούν να γίνουν με άλλους όρους. Δεν μπορούμε να μιλούμε για όλους τους «Ισλαμικούς» κόσμους σαν να είναι ένα πράγμα, όπως δεν μπορούμε να μιλούμε για «χριστιανικούς κόσμους» σαν να είναι ενιαίοι. Πολλές εργασίες μας δείχνουν την πολλαπλότητα του Ισλάμ.[16] Επίσης, μπορούμε να δούμε ότι οι σχέσεις μεταξύ Ισλάμ και Χριστιανισμού δεν είναι σχέσεις μόνιμης ή αμοιβαίας αλληλο-εξόντωσης, όπως παρουσιάζει το δόγμα Χάντιγνκτον. Ο οικουμενικός Πατριάρχης Βαρθολομαίος έχει επανελειμμένα θέσει το ζήτημα σε μια εντελώς διαφορετική βάση.[17]Άλλοι συγγραφείς έχουν ασχοληθεί με μια σύγκριση της διδασκαλία του Χριστού και του Μωάμεθ και βρίσκουν διάφορα σημαντικά κοινά στοιχεία.[18]Ας μην ξεχνούμε ότι υπάρχει κοινή κληρονομιά του μονοθεϊσμού, Ιουδαϊσμός,[19]Χριστιανισμός και Ισλάμ, όπως αναγνωρίζει και ο Οικουμενικός Πατριάρχης, σ’ αυτό που ο Λουί Μασινιόν ονόμασε «Αβρααμικές θρησκείες».[20]

Σε ένα επίπεδο σημερινής πολιτικής και κοινωνικής πραγματικότητας το περιοδικό που εκδίδεται στην Κύπρο Global Dialogue, με τίτλο «Ισλάμ και Δημοκρατία»[21]καταδεικνύουν την δυνατότητα διαλόγου μεταξύ Ισλάμ και Χριστιανισμού σε μια σύγχρονη ανοικτή πολυπολιτισμική δημοκρατία.

Όσο για τα «σύνορα» της «Ανατολής-Δύσης», «Βορρά-Νότου» αυτά είναι πάντα αμφιλεγόμενα και δε μπορούν να διαχωριστούν με πολιτισμικούς όρους, όπως γράφει ο Σαΐντ: «Αυτό είναι το πρόβλημα με τις ταμπέλες όπως «Ισλάμ» και «Δύση»: Αποπροσανατολίζουν  και συσκοτίζουν το νου που προσπαθεί να βγάλει νόημα από μια μπερδεμένη πραγματικότητα, η οποία δεν μπορεί να ταξινομηθεί εύκολα.»[22] Εξάλλου, είναι η «Δύση» που εισήλθε με βίαιο μάλιστα τρόπο στην «Ανατολή» τόσο ιστορικά μέσα από την αποικιοκρατία, τα σκλαβοπάζαρα, τον νεοπαποικισμό, και ακολούθως με το διεθνές σύστημα του ύστερου καπιταλισμού. Σήμερα ζούμε τις μέρες του πατέρα και του υιού Μπους με τις συνέπειες μιας ηγεμονίας σε κρίση όπου τα σύνορα του «Δυτικού κόσμου» είναι αμφιλεγόμενα –μήπως το υπο κατοχή Ιράκ ανήκει τώρα στο Δυτικό κόσμο;

Σε κάθε περίπτωση, ο λεγόμενος «Δυτικός κόσμος» κάθε άλλο παρά ενιαίος είναι. Το στερεότυπο ότι ο δυτικός κόσμος έχει γεννήσει «γίγαντες της σκέψης και του πολιτισμού και μεγάλες ιδέες» είναι γεγονός. Ας μη ξεχνούμε όμως ότι έχει παράλληλα γεννήσει τις πιο σκοταδιστικές κι επικίνδυνες δοξασίες, ιδεολογίες και πρακτικές όπως η Ιερά Εξέταση, οι Σταυροφορίες, ο Φασισμός και το Απαρτχάϊντ. Μεγάλες ιδέες, και προσφορά στις  τέχνες και στα γράμματα έχουν συνεισφέρει εξίσου και η «Ανατολή» κι ο «Νότος» - κι ας μην αναγνωρίζεται στα μέρη μας. Ωστόσο, η παρακαταθήκες του «Δυτικού κόσμου» είναι όσο μεγάλες, ανοικτές κι αμφίσημες, όπως και της «ανατολής» ή του «νότου».

Το μεγάλο διακύβευμα είναι αν αυτό που ο Σαΐντ αναφέρει «η αναγκαιότητα του σκεπτικισμού» στον Αραβικό κόσμο,[23]αλλά και τον λεγόμενο «Δυτικό» μας οδηγήσει στο να βάλουμε φρένο στην καταστροφική λογική και πρακτική της «σύγκρουσης των πολιτισμών» και του τρομοκρατικού πολέμου. Μόνο μέσα από μια τέτοια οπτική μπορούμε να φανταστούμε το μέλλον του κόσμου.

 



[1] Βλ. William E. Phipps (1999) Μωάμεθ και Ιησούς, Μια Συγκριτική Μελέτη της Ζωής και της Διδασκαλίας τους, εκδ. Κονιδάρης, σελ. 13.

[2] Στο εισαγωγικό του κείμενο για την δεύτερη έκδοση του βιβλίου του Καλύπτοντας το Ισλάμ (Vintage, 1997) δεκαπέντε χρόνια από τότε που πρωτοδημοσιεύτηκε ο Έντουαντ Σαΐντ αναφέρεται στην τυπική πλέον εικόνα του Ισλαμιστή ή/και Άραβα τρομοκράτη στα Αμερικάνικα και τα Δυτικά ΜΜΕ. Με αυτή την παραπλανητική εικόνα ξεκινά επίσης την εισαγωγή του ο Malise Ruthven (1997) Islam, A Very short Introduction, Oxford University Press.

[3] Βλ. Malise Ruthven (1997) Islam…, σελ.1-6.

[4] Βλ. Malise Ruthven (1997) Islam …, σελ.2-3.

[5] Αναφέρεται στο βιβλίο επιστημονικής φαντασίας του Χ. Ρ. Γουέλς «The War of the Worlds» που αναφέρεται στην εισβολή Αριανών στην Γη. Όταν άρχισαν να το μεταδίδουν ως ραδιοφωνικό θεατρικό έργο με τον Όρσον Γουέλς από το ραδιόφωνο στις ΗΠΑ ότι έφτασαν εξωγήινοι στην Γη, ο κόσμος πανικοβλήθηκε κι άρχισε να αποθηκεύει προμήθειες για τις δύσκολες μέρες που θα έρθουν! 

[6] Σαΐντ, Ε. «Η σύγκρουση της άγνοιας», στο συλλογικό Η Τρομοκρατία και η Κοινωνία των Πολιτών, εκδ. Μεταίχμιο, 2002.

[7] Βλ. το έξοχο βιβλίο που επιμελήθηκε η Deniz Kandiyoti «Women, Islam and the State», Temple εκδ. University Press, Philadelphia, 1991.

[8] Βλ. για μια εισαγωγή στο θέμα τ.4 Περιπέτειες Ιδεών, στα κείμενα των «Women Against Fundamentalism»,  Kandiyoti «κτλ.

[9] Παρατίθεται από τον Σαΐντ, «Η σύγκρουση της άγνοιας», σελ. 36.

[10] Εξάλλου αυτό μας είπαν με τόσο παραστατικό τρόπο οι Χορκερχαϊμερ και Αντόρνο στην «Διαλεκτική του Διαφωτισμού», ο Πριμο Λέβι στο «Αν αυτός είναι άνθρωπος» και όλη η μεταδομική σκέψη.

[11] Ο Νόαμ Τσόμσκι το δείχνει αυτό στα έργα του με παραστατικό τρόπο (βλ. π.χ. Ηγεμονία Ή Επιβίωση, Η Εκστρατεία των ΗΠΑ για Παγκόσμια Κυριαρχία, εκδ. Πατάκη).

[12] Η ταινία V for Vendetta καταγράφει με υπερβολικούς και φουτουριστικούς όρους τον φασισμό στο όνομα της «προστασίας της ελευθερίας» και του «φιλελεύθερου κόσμου».

[13] «Το Κράτος, η Εξουσία, Ο Σοσιαλισμός», εκδ. Θεμέλιο.

[14] Όπως λέει και ο Αγκάμπεν Homo Sacer, Εκδ. Μεταίχμιο

[15] Όπως μας δείχνει ο Βάλλεστεϊν, Η Παρακμή της Αμερικανικής Ισχύος, εκδ. Εξάντας.

[16] Π.χ. Andrew Rippin Muslims, Their religious Beliefs and Practices, Routledge

[17] Βλ. Olivier Clement «Η αλήθεια ελευθερώσει υμάς», Συνομιλώντας με τον Οικουμενικό Πατριάρχη Βαλθολομαίο Α’, εκδ. Ακρίτας, σελ. 265-278

[18] Βλ. William E. Phipps Μωάμεθ και Ιησούς… 

[19]Βλ. Olivier Clement «Η αλήθεια ελευθερώσει υμάς», Συνομιλώντας με τον Οικουμενικό Πατριάρχη Βαλθολομαίο Α’, σελ. 265-278

[20] Σαΐντ, «Η αναγκαιότητα του σκεπτικισμού», Η Τρομοκρατία και η Κοινωνία των Πολιτών, σελ. 41-51.

[21] «Islam and Democracy», vol.6, N.1-2, Winter-Spring 2004

[22] Σαΐντ, «Η σύγκρουση της άγνοιας», σελ. 34.

[23] Σαΐντ, «Η αναγκαιότητα του σκεπτικισμού», Η Τρομοκρατία και η Κοινωνία των Πολιτών, σελ. 41-51.




  • November 1st 2020 at 16:27

Γυναίκες Ενάντια στο Φονταμενταλισμό - ένα μανιφέστο

By nicostrim

 Γυνάικες κατά του ΦονταμεταλισμούParliament Square 1989

© Rob Kenyon

Στο μανιφέστο της οργάνωσης Γυναίκες Ενάντια στο Φονταμενταλισμό (WAF) κάνουμε ένα διαχωρισμό μεταξύ της θρησκευτικής πίστης που θεωρούμε ως ένα ζήτημα προσωπικής επιλογής και του φονταμενταλισμού, που χρησιμοποιεί τη θρησκεία για να προωθήσει τον πολιτικό και κοινωνικό έλεγχο. Το δίκτυο WAF υπήρξε πάντα μια οργάνωση κοσμική, που πιστεύει ότι ο χώρος της κοσμικότητας είναι πολύτιμος για να λειτουργούν εντός του τόσο οι γυναίκες που είναι πιστές όσο και αυτές που δεν είναι. Μερικές φεμινίστριες πιστεύουν ότι είναι κρίσιμο ζήτημα να επανερμηνευθούν τα ιερά βιβλία και να γίνεται η πάλη εναντίον του φονταμενταλισμού στο δικό τους έδαφος. Άλλες πιστεύουν ότι αυτό δίνει νομιμοποίηση στους ιερείς και τους μουλάδες που πιστεύουν ότι το κείμενο είναι το μόνο μέτρο του σωστού και του λάθους.

Η θρησκεία μπορεί να παίξει έναν προοδευτικό, πολιτικό ρόλο. Η προώθηση της κοινωνικής δικαιοσύνης και της ευημερίας έχει χρησιμοποιηθεί ως προσωπείο κάποιον ισλαμικών κλάδων πίστης – μεταξύ τους και κάποιων φονταμενταλιστικών. Κάποιοι τύποι του χριστιανισμού έχουν εμπνεύσει το κίνημα της ειρήνης, την θεολογία της απελευθέρωσης και τον αγώνα της αγγλικής εργατικής τάξης. Όμως, ως φεμινιστική οργάνωση, επικεντρωνόμαστε στον τρόπο με τον οποίο μεταχειρίζονται οι θρησκευτικές οργανώσεις τις γυναίκες και στο τι θέσεις παίρνουν στον αγώνα για την αυτονομία των γυναικών. Ο χώρος της σεξουαλικότητας είναι ιδιαίτερα εύγλωττος. Εκεί είναι πολύ δύσκολο να βρεθούν προοδευτικές φωνές, αφού κυριαρχούν οι ‘αξίες της οικογένειας’, της ομοφοβίας και των επιθέσεων στο δικαίωμα επιλογής για τα αναπαραγωγικά δικαιώματα. Πολλές γυναίκες είδαν τον φεμινισμό τους να διαμορφώνεται σε αντίθεση με την πίστη με την οποία διαπαιδαγωγήθηκαν και μάλιστα, μπορεί να βρίσκουν δύσκολη τη συνεργασία με φεμινίστριες που εμπνέονται από την θρησκεία για την απελευθέρωση των γυναικών. Μερικές, τουλάχιστον, από τις συνεργάτιδές μας, πιστεύουν ότι είναι κρίσιμο ζήτημα να υπάρξει συμμαχία μεταξύ των δύο αυτών πλευρών.

Journal no.8 1996. p1.

Parliament Square 1989

© Rob Kenyon
  • November 1st 2020 at 15:14

Είπαν για τη Θρησκεία

By nicostrim

 ("Τσιτάτα", Περιπέτιες Ιδεών, τ.2 , Ιούνης 2020) 

Η Θρησκεία είναι ταυτόχρονα η θρησκευτική οδύνη, είναι ταυτόχρονα η έκφραση της πραγματικής οδύνης και η διαμαρτυρία ενάντια στην πραγματική οδύνη. Η Θρησκεία είναι ο αναστεναγμός του καταπιεσμένου, η καρδιά σ΄ ένα κόσμο χωρίς καρδιά και, σύγχρονα, είναι το πνεύμα μιας εποχής χωρίς πνεύμα. Είναι το όπιο του λαού.

Καρλ Μαρξ

 


 

Είναι η φύση των μετανοούντων να είναι σεμνοί και ταπεινωμένοι

Μαϊμονίδης, Το Βιβλίο της Γνώσης

 



Ο Ιησούς και ο Μωάμεθ αντιμετωπίζονται με μεγάλο σεβασμό αν όχι με δέος από τα εκατομμύρια πιστών που ακολουθούν τις θρησκείες που εκείνοι ίδρυσαν. Αν και οι δύο άντρες θεωρούσαν τους εαυτούς τους ως εκπροσώπους του ίδιου Θεού, ελάχιστη προσοχή έχει δοθεί τις διαφορές και τις ομοιότητες τους. Ένας στοίχος του Κορανίου στον οποίο αναφέρεται ο Ιησούς ενθαρρύνει τη σύγκριση μεταξύ των δύο προφητών. Ο Θεός δηλώνει: «Ανυψώσαμεν επ’ αλλήλων τους αποστόλους. Οι ανώτεροι πάντων είναι οι μεθ’ ών συνδιελέχθη ο Κύριος». Σύμφωνα με το Κοράνιο, τόσο ο Μωάμεθ όσο και ο Ιησούς είναι εκπρόσωποι και υπηρέτες του Θεού.

Ουίλιαμ Φιπς, Μωάμεθ και Ιησούς.

 




Η πνευματικότητα είναι η ανώτερη μορφή πολιτικής συνείδησης.

Άκου Χλωροπρόσωπε, Μήνυμα των Ιροκέζων στον Δυτικό Κόσμο

 



Η σύγκρουση των πολιτισμών θα κυριαρχήσει στην παγκόσμια πολιτική σκηνή. Οι ασαφείς συνοριακές μεταξύ πολιτισμών θα είναι τα πολεμικά μέτωπα του μέλλοντος.

Η διαμάχη μεταξύ πολιτισμών θα αποτελέσει την τελευταία φάση των αντιπαραθέσεων στο σύγχρονο κόσμο (σελ. 30) […]

Η πολιτισμική ταυτότητα θα είναι όλο και περισσότερο σημαντική στο μέλλον και ο κόσμος θα διαμορφωθεί σε μεγάλο βαθμό από τις αλληλοεπιδράσεις των επτά ή οκτώ μεγαλύτερων πληθυσμών. Αυτοί περιλαμβάνουν τον δυτικό, κουμφουκιανό, ιαπωνικό, ισλαμικό, ινδιουστικό, σλαβο-ορθόδοξων, λατινοαμερικανικό και πιθανώς αφρικανικό πολιτισμό. Οι πιο σημαντικές διαμάχες του μέλλοντος θα λάβουν χώρα κατά μήκος των ασαφών πολιτισμικών συνοριακών γραμμών που διαχωρίζουν αυτούς τους πολισμούς μεταξύ τους. (σελ.34-35) 

Hantington, Η Σύγκρουση των Πολιτισμών

 




Στο δικό μου κόσμο, η λέξη «συμβιβασμός» είναι συνώνυμη της λέξης «ζωή». Το αντίθετο του συμβιβασμού δεν είναι η ακεραιότητα, και το αντίθετο του συμβιβασμού δεν είναι ο ιδεαλισμός, και η αποφασιστικότητα και η αφοσίωση. Το αντίθετο του συμβιβασμού είναι ο φανατισμός και ο θάνατος.

Αmos ΟzΚατά του Φανατισμού




 Μην κοιμάσαι ποτέ προτού να τα συγχωρήσεις όλα ή χωρίς να έχεις εξαγνίσει τον εαυτό σου. Με αυτό τον τρόπο θα είσαι πάντα προετοιμασμένη για το θάνατο. Αυτό είναι η ζωή: η προετοιμασία του θανάτου. Ο καλύτερος τρόπος να προετοιμαστείς γι’ αυτή την αναπόφευκτη στιγμή είναι να ζεις καλά και να μετατρέπεις κάθε ημέρα σε μια ευκαιρία ανάπτυξης και απόδοσης ευχαριστιών. Κάνε την κάθε πράξη να είναι μια πράξη αγάπης, κάθε σκέψη να είναι μια ακτίνα φωτός.

Λουίς Εσπινόζα (Σαμαλού),  Ο Δρόμος της καρδιάς των Σαμανών των Άνδεων

Παραδοσιακή διδασκαλία από τις Άνδεις

 




Στον άβυθο βυθό αυτής της κρύπτης, το Ένα + ν παράγει ανυπολόγιστα όλα τα αναπληρώματα. Βιάζεται και φυλάγεται από το έτερο. Η αυτο-ανοσία  της θρησκείας δεν μπορεί παρά να αποζημιώνεται, ν’ αποκαθιστά την αβλάβεια της δίχως ορίσιμο τέλος. Στον άπατα πάτο μιας αειπάρθενου απάθειας, την αυριανή χώραν σε γλώσσες που ξεμάθαμε ή δεν μιλούμε ακόμα. Αυτός ο τόπος είναι μοναδικός, είναι το ανώνυμο Εν. Δίνει χώρα, ίσως, αλλά χωρίς την παραμικρή γενναιοδωρία, ούτε θεϊκή ούτε ανθρώπινη. Δεν υπόσχεται καν ότι θα διασπαρθούν οι στάχτες ούτε ότι θα δοθεί ο θάνατος.

Ζακ Ντεριντά, Πίστη και γνώση: Οι δύο πηγές της «θρησκείας» στα όρια του απλού λόγου (από το βιβλίο Η Θρησκεία, επ. Ζ. Ντεριντά, Τ. Βάττιμο) 


  • November 1st 2020 at 15:09

Αμφισβητώντας την «αναπόφευκτη σύγκρουση πολιτισμών»

By nicostrim

 


ΘΡΗΣΚΕΙΕΣ: Ο ΔΡΟΜΟΣ ΠΡΟΣ ΤΗ ΣΥΓΚΡΟΥΣΗ Ή ΤΗ ΣΥΜΦΙΛΙΩΣΗ;

 

Πάνε πάνω από δεκατέσσερα χρόνια, τον  από τότε που συζητούσαμε τα πράγματα αυτά στο μηνιαίο περιοδικό «Περιπέτειες Ιδεών» (ένθετο στον Πολίτη, 25/6/2006) που είχα την επιμέλεια.

Θεωρώ ότι τα ζητήματα είναι βασικά τα ίδια. Γι’ αυτό και αναδημοσιεύω το editorial μου με τίτλο: Αμφισβητώντας την «αναπόφευκτη σύγκρουση πολιτισμών».  Όλο το  τεύχος είναι διαθέσιμο εδώ: https://www.scribd.com/doc/21757090/peripeties-02

 

Αμφισβητώντας την «αναπόφευκτη σύγκρουση πολιτισμών»

 

Το δόγμα Χάντιγκτον περί σύγκρουσης πολιτισμών συνήθως ερμηνεύεται βασικά σαν ζήτημα διεθνούς πολιτικής: από τη μια μεριά απεικονίζεται η «πολιτισμένη Δύση» κι από την άλλη η «βάρβαρη Ανατολή». Είναι πασιφανές ότι αυτός ο μανιχαϊστικός δυισμός αποτελεί ένα ανεγκέφαλο, εφιαλτικό κι οριενταλιστικό παιχνίδι μαζικής προπαγάνδας που θεωρητικοποιεί το δόγμα Μπους για «πόλεμο κατά της τρομοκρατίας». Επίσης, το εγχείρημα Χάντιγκτον επιχειρεί να μεταθέσει σε πολιτισμικό επίπεδο κρατικές, πολιτικές και κοινωνικές συγκρούσεις, απλοϊκά κι αυθαίρετα υποθέτοντας ότι στο κέντρο κάθε αντιπαράθεσης βρίσκεται μια θρησκευτική βάση. Σε αντίθεση με τα θριαμβολογικά θεωρήματα περί «τέλους  της ιστορίας», έχει πλέον επιτέλους (εφ)ευρεθεί εχθρός. Στη μεταψυχροπολεμική περίοδο, σύμφωνα με τους ιδεολόγους της πολιτιστικής σύγκρουσης, αυτή η αντιπαλότητα θα βασίζεται στο ότι υπάρχουν δήθεν 7-8 διαφορετικοί και συγκρουσιακοί πολιτισμοί (βλ. Χάντιγκτον στα «Τσιτάτα»).

 

Η τάση να προσδίδεται στη διεθνολογική διάσταση στις συζητήσεις αυτές μπορεί ενδεχομένως να εξηγηθεί με το ότι το δόγμα «η Δύση ενάντια στους άλλους» έχει πάρει  συγκεκριμένη διεθνή μορφή, εξ ου και η υπερδύναμη θέτει κράτη και πολίτες, μπροστά στο δίλημμα «αν δεν είστε μαζί μας, είτε εναντίον μας». Στην ουσία, δεν πρόκειται παρά για «σύγκρουση των φονταμεταλισμών», όπως εύστοχα περιγράφει ο Τάρικ Άλι, διότι τόσο ο  Μπους, όσο ο Bin Laden εξυπηρετούνται τέλεια με την απολυτοποίηση της διαφοράς και την πόλωση. Και οι δύο φονταμενταλισμοί έχουν φτάσει σε ακρότητες με τις σφαγές αθώων στου δίδυμους πύργους και την μεταφορά της σύγκρουσης σε ζήτημα πολεμικής αντιπαράθεσης για επικράτηση στην πετρελαιοπαραγωγό Μέση Ανατολή  κι αλλού όπως είναι π.χ. το Σουδάν, τρομοκρατία και κρατική τρομοκρατία κτλ. Τα ανθρώπινα δικαιώματα θυσιάζονται, καθώς ακόμα και οι κυβερνήσεις της ΕΕ, είναι συνένοχες για την εισβολή στη Γιουγκοσλαβία, Αφχανιστάν και Ιράκ. Τώρα κλείνουν τα μάτια, έχοντας συναινέσει στην παράνομη παράδοση πολιτών στις ΗΠΑ για βασανιστήρια στο Γκουαντανάμο (βλ. Statewatch).

 

Βλέπουμε ωστόσο ακόμα μια σημαντική διάσταση που παρουσιάζεται σαν πολιτισμική-θρησκευτική αντιπαλότητα στο εσωτερικό των κρατικών κοινωνικών σχηματισμών. Μετά το εκρηκτικό κλίμα που δημιούργησε η δημοσίευση των σκίτσων του Μωάμεθ στη Δανία, εξυπηρετούνται πλήρως από τη μια μεριά ρατσιστικοί / νεοναζιστικοί κύκλοι στην Ευρώπη, κι απόι την άλλη θρησκευτικοί φονταμενταλιστές διότι επαληθεύονται οι εφιαλτικές τους «προφητείες» για το αναπόφευκτο της σύγκρουσης στον «πολιτισμικό-θρησκευτικό πόλεμο». Σύμφωνα, λοιπόν με το δόγμα, η σύγκρουση είναι αναπόφευκτη, η αδυναμία συμβίωσης και συμφιλίωσης αυτονόητη και ο διάλογος εκτός πραγματικότητας. Εν ολίγοις έχουμε να κάνουμε με ένα μισαλλόδοξο δόγμα-μανιφέστο κάθε φονταμενταλισμού (θρησκευτικού, εθνικού, δυτικού, εκσυγχρονιστικού κτλ.) που θέλει την εξόντωση του «άλλου».

 

Στο εσωτερικό των κοινωνιών έχουμε «μικρούς» πολέμους με τη λογική του μηδενικού αθροίσματος, μια διαρκή «εθνοκάθαρση». Λέει κι ο Γιανναράς, αφού το κάνει ο γείτονας μας στα Βαλκάνια, γιατί να μην το κάνουμε κι εμείς; Το ζήτημα των μειονοτήτων στην Ελλάδα αναδεικνύουν, την τάση των δύο εθνικισμών που καθρεφτίζει ό ένα τον άλλο, να θέλουν να καταβροχθίσουν τον δημόσιο χώρο συνύπαρξης όταν μια Πομάκα διεκδικεί το αυτονόητο ως πολίτης μιας δημοκρατικής χώρας (βλ. «Οι μανδύες δύο εθνικισμών»). Εξάλλου ας μην ξεχνούμε ότι ο «Ελληνοχριστιανισμός», όπως και το Ισλαμ (κι άλλες θρησκείες) δεν προέκυψαν ούτε αυτόματα, ούτε μόνο με ειρηνικά μέσα.

 

Κι όμως τα πράγματα μπορεί να είναι αλλιώς. Υπάρχει κι ο δρόμος προς την συμφιλίωση.

 

Τουλάχιστον όσον αφορά τον προκαθήμενο της Ορθοδοξίας «είναι ββαιον ότι όλαι αι Γραφα επαινούν την ειρνην, την δικαιοσνην, την συνεργασαν» με στόχο  «να διευκολνωμεν την ειρηνικν συνπαρξν μας» (βλ. το κείμενο του Οικουμενικού Πατριάρχη). Από την μεριά των Καθολικών υπάρχουν παρόμοιες παραδόσεις και πρωτοβουλίες.

 

Ιδιαίτερα σημαντικό επίσης είναι το γεγονός ότι δύο πρωθυπουργοί χωρών, που ιστορικά, τοποθετούνται στο σταυροδρόμι μεταξύ της Ανατολής και της Δύσης, θέτουν, έστω συμβολικά, το ζήτημα σε μια εντελώς διαφορετική βάση: της «Συμμαχίας των Πολιτισμών», μέσα από την επίδειξη του μέγιστου σεβασμού για τις πεποιθήσεις και των δύο πλευρών (βλ. ανακοίνωση Ερντογάν και Θαπατέρο).

Δεν πρέπει εξάλλου να διαφεύγει της προσοχής μας ότι η φύση του φαινόμενου που ονομάζεται «φονταμενταλισμός» βασίζεται στη χρησιμοποίηση της θρησκείας για να προωθήσει τον πολιτικό και κοινωνικό έλεγχο, ενώ η θρησκεία μπορεί να παίξει έναν προοδευτικό, πολιτικό ρόλο, όπως μας υπενθυμίζουν οι «Γυναίκες Ενάντια στο Φονταμενταλισμό».

Για ένα διάλογο λοιπόν απαιτείται να γνωρίζουμε τι λένε οι «άλλες πλευρές». Όταν με τόση ευκολία ορισμένοι είναι έτοιμοι να ρίξουν στο πυρ το εξώτερον όλες τις άλλες θρησκείες, διερωτάται κανείς κατά πόσο ξέρουμε τίποτε από θρησκεία γενικά, και από άλλες θρησκείες και πεποιθήσεις (βλ. Παγιάτας). Ακόμα και το Υπουργείο Παιδείας, αφού έχει ήδη θέσει σε εφαρμογή το πρόγραμμα για εκπαιδευτικής μεταρρύθμιση, όχι μόνο εφαρμόζει πολιτική θρησκευτικού κατηχητικού κι όχι πολιτική θρησκευτικής επιμόρφωσης, απαγορεύει το δικαίωμα σε σχολεία με Μουσουλμάνους να εορτάσουν τις μουσουλμανικές γιορτές.

Μπορούμε να διαβλέψουμε μια «οδό για μια διευρυμένη συνεργασία μεταξύ πιστών και μη πιστών» μέσα από ένα διάλογο όπου και οι πλευρές θα μπορούσαν να συνθέσουν αντλώντας από τον «θησαυρό της ενιαίας εμπειρίας Θεού και κόσμου», στο  να προσεγγίσουν θεωρητικά ή πρακτικά τα μυστικιστικά επίπεδα εμπειρίας και να συμβάλουν στην αποσαφήνιση και διεύρυνση της θρησκευτικής ηθικής (βλ. Fleissner). Για τον Bhaba το θέμα είναι να ξανανοίξουμε τα ζητήματα. Να σκεφτούμε ποια κοσμικότητα θέλουμε, επανατοποθετώντας το ελεύθερο δικαίωμα θρησκεύματος, όποια κι αν είναι, στη βάση μιας δημοκρατικής κι ελευθεριακής κοσμικότητας  της δημόσιας σφαίρας.

Ας έρθουμε όμως και στο Κυπριακό πλαίσιο. Πέραν της διεθνούς διάστασης του Κυπριακού (ξένες επεμβάσεις κτλ.), υπάρχει και η αντιπαράθεση ανάμεσα στους δύο αντιθετικούς εθνικισμούς, το θρησκευτικό στοιχείο, ενώ δεν ήταν και δεν είναι κυρίαρχο, δεν μπορεί να αγνοηθεί. Μέσα στους δύο εθνικισμούς συνυπάρχει το πολιτιστικό στοιχείο και κάποιο θρησκευτικό στοιχείο που βασίζεται στην άγνοια και την παραποίηση του «άλλου», έστω κι αν οι δύο έχουν μάλλον κοσμικό χαρακτήρα. Το γεγονός ότι οι τ/κ έχουν μια αντιφατική σχέση με το Ισλάμ και την Τουρκία δεν γίνεται επαρκώς κατανοητό από τους ε/κ.

 

Το τεύχος αυτό προτείνει διάλογο. Το εφιαλτικό δόγμα-μανιφέστο περί αναπόφευκτης σύγκρουσης δεν είναι ούτε αυτονόητη, ούτε και δεδομένη. Κοινωνικές αντιπαλότητες υπάρχουν και θα υπάρχουν, όμως η ειρηνική συνύπαρξη και συμφιλίωση των θρησκειών των πολιτισμών όχι μόνο είναι στόχος εφικτός. Είναι  σήμερα αναγκαίος.

Περιεχόμενα:

1. Της Σύνταξης & Περιεχόμενα:

                                                Αμφισβητώντας την «αναπόφευκτη σύγκρουση πολιτισμών»                                                                     

2. Πατριάρχης Βαλθολομαίος Ειρήνη και Ανεξιθρησκεία                                         

3. Tayep ErtoganZapathero Πρόσκληση για Σεβασμό και Ηρεμία                          

4. Homi K Bbabba                  Για Ποια Κοσμικότητα;                                    

5.Γυναίκες Ενάντια στον Φονταμενταλισμό

Μανιφέστο                  

6 Τσιτάτα                                 Είπαν                                                                           

7. Paul Pace SJ                        Καθολικισμός, Συγχώρεση και Συμφιλίωση               

8. Ιωσήφ Παγιάτας                  Τι ξέρουμε από θρησκείες …                                    

9. Peter Fleissner                    Διάλογος ανάμεσα σε ένα Άθεο και ένα Χριστιανό       

10. Δημήτρης Χριστόπουλος  Τα Μειονοτικά στην Ελλάδα: Οι μανδύες δύο εθνικισμών

11. Ρένα Χόπλαρου                Φραστικές Ρουκέτες των Εμπόρων του Μίσους           

12. Στέλιος Ορφανίδης           «Ελληνοχριστιανισμός» διά πυρός και σιδήρου         

13. Mete Hatay                       Το Ισλάμ και οι Τουρκοκύπριοι: Μια Αμφίσημη Συνάντηση    

14 STATEWATCH: Από την Οπτική των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων                      

REVIEW

15 Διονύσης Γουσέτης            Η Μάστιγα του Θεού                                                    

16. Πέτρος Λαζάρου   Ίχνη από την αναζήτηση του υπερβατικού                    

*Επιμελητής του περιοδικού είναι ο Νίκος Τριμικλινιώτης

  • November 1st 2020 at 14:25

Μετά τη καταδίκη της νεοναζιστικής Χρυσής Αυγής: Ήρθε η ωρά να ξηλωθεί η θυγατρική εγκληματική οργάνωση στη Κύπρο

By nicostrim

 


 
Εγκληματική οργάνωση: Η βία σε βάρος των άλλων ήταν «διαβατήριες τελετές μύησης κι ανέλιξης

Η Χρυσή Αυγή στην Ελλάδα καταδικάστηκε. Είναι εγκληματική οργάνωση και η ηγεσία του «κόμματος» καταδικάστηκε ότι διεύθυνε την εγκληματική οργάνωση. Η Ναζιστική αυτή εγκληματική οργάνωση έχει την άσκηση βίας με βάση τη φυλή και το αίμα στο πυρήνα της ιδεολογικής και οργανωτικής της δομής. Αυτό είναι ο Ναζισμός που ονομάζουν «εθνικιστικό κίνημα». Το να δέρνουν, μέχρι και να σκοτώνουν μετανάστες που θεωρούν «φυλετικά κατώτερα όντα» ήταν ενσωματωμένο στη διαδικασία ένταξης και ανέλιξης τους:  Η άσκηση βίας σε βάρος μεταναστών ή όσων θεωρούν ότι υπονομεύουν τη «καθαρότητα της φυλής καις του έθνους» ήταν και είναι αυτό που στην ανθρωπολογία ονομάζεται «διαβατήριες τελετές» μύησης.

Στη Κύπρο ο αρχηγός του ΕΛΑΜ και όλα τα ανώτερα στελέχη δήλωναν περήφανα: «Είμαστε η Χρυσή αυγή της Κύπρου!». Είχαν εκπαιδευτεί από τη Χρυσή Αυγή, είχαν έμμισθο από τη «μητρική οργάνωσης» στη Κύπρο, ενώ το Κυπριακό μόρφωμά είναι απλώς το θυγατρικό παράρτημα της Χρυσή Αυγή της Κύπρο, όπως οι ίδιοι κόμπαζαν μέχρι πριν λίγες μέρες: «Δε το κρύψαμε ποτέ ότι είμαστε η Χρυσή Αυγή της Κύπρου και ότι υπήρξα στέλεχος της Χρυσής Αυγής και στέλεχος του Πολιτικού Συμβουλίου της Χρυσής Αυγής», δήλωνε το 2017 με θράσος ο Χρίστος Χρίστου στον Άλφα ως υποψήφιος για τη προεδρία της Κυπριακής Δημοκρατίας.[1] Πόζαραν σε δεκάδες φωτογραφίες, επαναλάμβαναν κουραστικά ότι το ΕΛΑΜ είναι το ένα και το αυτό με τη ΧΑ: ιδεολογικά, πολιτικά, οργανωτικά και οικονομικά μπορεί να ξεκαθαρίσει η σχέση με το άνοιγμα των λογαριασμών τους.

Αντί λοιπόν ο κ. Νουρής να βρίζει τις ΜΚΟ, ας ανοίξει τους λογαριασμούς της θυγατρικής της ΧΑ στη Κύπρο. Ο δε Γενικός Εισαγγελέας οφείλει άμεσα  να ενεργοποιήσει το άρθρο 63Α του Ποινικού Κώδικα για συμμετοχή σε εγκληματική οργάνωση. Εγκληματική οργάνωση είναι η ομάδα που πληροί τα τρία κριτήρια του ποινικού κώδικα:

·         Το ποιοτικό (δομημένη ομάδα), δηλ. δεν σχηματίζεται περιστασιακά για τη διάπραξη ενός εγκλήματος αλλά συγκροτείται για να έχει διαρκή δράση. Απαραίτητη προϋπόθεση κάθε μέλος να έχει ως σκοπό τη διάπραξη περισσοτέρων από ένα κακουργημάτων και ο δόλος νοείται συνολικός δηλ. τα μέλη να έχουν προαποφασίσει ήδη κατά την ίδρυση της οργάνωσης ότι η δράση τους θα εκδηλωθεί σε βάθος χρόνου με την τέλεση περισσοτέρων κακουργημάτων και χωρίς να έχουν καταστρωθεί οι λεπτομέρειες των εγκλημάτων.

·         Το ποσοτικό (τρία ή περισσότερα πρόσωπα).

·         Το χρονικό (διάρκεια δράσης), δηλ. να επιδιώκεται η διάπραξη περισσότερων κακουργημάτων.

Είδαμε στην Ελλάδα τους «νταήδες» του ΕΛΑΜ να σκορπάνε εδώ κι εκεί κι αυτοί όπως τα ποντίκια που τρέχουν να φύγουν. Αυτό πήγε να κάνει ο Κασιδιάρης και ο Λαγός. Καταδικάστηκαν όμως ως μέρος της εγκληματικής διεύθυνσης. Έτσι κι εδώ οι δικοί μας οι «νταήδες» του ΕΛΑΜ σπεύδουν να δηλώσουν ότι δεν έχουν σχέση δήθεν με τη «μητέρα-οργάνωση» στη «μητέρα πατρίδα».  

Κι όμως δεν σημαίνει τίποτε η δήλωση ότι «διέκοψαν τη σχέση τους εδώ και καιρό», όπως ισχυρίστηκαν. Το ουσιώδες ερώτημα είναι αν είχαν σχέση με τη ΧΑ όταν διέπραττε τις δολοφονίες, πριν 7 χρόνια. Ούτε καν πολιτικό ελιγμό δε ήθελαν να κάνουν δημοσίως: ο «αρχηγός» Χρ. Χρίστου όχι αρνήθηκε να καταδικάσει τη φασιστική βία της μητρικής οργάνωσης, αλλά δημοσίως δήλωνε με απίστευτη θρασύτητα ότι συμφωνεί με τη βία, τη μέρα οι Ναζί δολοφόνησαν τον Παύλο Φύσσα! [2] 

Ο Δημόσιος Λόγος: προαγωγή ρατσιστικού μίσους και δικαιολόγηση της ρατσιστικής βίας και εγκλημάτων

Πριν δύο χρόνια κατήγγειλα το ΡΙΚ στην Αρχή Ραδιοτηλεόρασης και στην Επιτροπής Δημοσιογραφικής Δεοντολογίας για προαγωγή ρατσιστικού μίσους και δικαιολόγηση της ρατσιστικής βίας και εγκλημάτων, όταν προσκάλεσαν την αρχηγό του ΕΛΑΜ, και στέλεχος της Χρυσής Αυγής Χρίστο Χρίστου.

Το επιχείρημα μου τότε ήταν ότι στην εκπομπή, ο Χρ. Χρίστου επαναλαμβάνει αυτά που έχει διατυπώσει δημοσίως στο ΣΙΓΜΑ: «Είμαστε η Χρυσή Αυγή της Κύπρου», χωρίς ίχνος ντροπής, με το τσαμπουκά του εγκληματία που απολαμβάνει ασυλία.[3]Εκ των υπαρχηγών της ΧΑ, ο τότε υπόδικός και τώρα κατάδικος Η. Κασιδιάρης ρητά αναφέρει ότι το ΕΛΑΜ είναι «τυπικό» διότι πρόκειται για την ΧΑ στη Κύπρο (την οποία ονομάζουν «νότια Ελλάδα»). Θεώρησα αδιανόητο να προσφέρεται πλατφόρμα σε κόμμα-θυγατρική οργάνωση της ΧΑ στη Κύπρο, και μάλιστα από τη δημόσια ραδιοτηλεόραση να δηλώνει «αλληλέγγυο» με το Ναζιστικό μόρφωμα, να προπαγανδίζει με τρόπο που ανοικτά να προβαίνει σε υπεράσπιση των της δράσης και ασυστόλως αρνείται ότι η ΧΑ έχει διαπράξει οποιαδήποτε εγκλήματα. Θεώρησα τότε ύβρη και υπονόμευση της δημοκρατίας τι στιγμή που διεξαγόταν η δίκη της εγκληματικής «Χρυσής Αυγής» για τη δολοφονία του Παύλου Φύσα και σωρεία άλλων εγκλημάτων, στην ιστοσελίδα του ΕΛΑΜ υπάρχουν σωρεία θέσεων, άρθρων και δηλώσεων που αποκάλυπτα προπαγανδίζουν τη νεοναζιστική ιδεολογία ότι τα κακώς έχοντα στην κοινωνία σήμερα πηγάζουν δήθεν από την «ανάμειξη των φυλών». Η ιδεολογία αυτή έχει απειλήσει την ανθρωπότητα και έχει αφανίσει εκατομμύρια ανθρώπους ανά τον κόσμο τον 20ο και τον 21ο αιώνα: Μόνο κατά το δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο έχουν χαθεί 80 εκατομμύρια ζωές.

Θεώρησα αυτονόητο ότι ακόμα και στην απομακρυσμένη περίπτωση που δεν γνώριζαν, το οποίο θα αποτελούσε επαγγελματική αμέλεια εκ μέρους τους ως δημόσιους λειτουργούς της δημοσιογραφίας, στην προβολή της εκπομπής όφειλαν να προστατέψουν το κοινό από τη διασπορά του ρατσιστικού λόγου.

Η έκθεση της Ευρωπαϊκής Επιτροπής ενάντια στο Ρατσισμό και Μισαλλοδοξία (ECRI) του Συμβουλίου της Ευρώπης αναφέρεται στο ΕΛΑΜ ως «το ακροδεξιό στρατιωτικού τύπου πολιτικό κίνημα»:

21.[Το] κόμμα προωθεί τον ελληνικό εθνικισμό και περιγράφει την ιδεολογία του ως "λαϊκό και κοινωνικό εθνικισμό”. Το ΕΛΑΜ συνδέεται ανοιχτά με το ελληνικό ακροδεξιό κόμμα Χρυσή Αυγή, το οποίο περιγράφει ως "αδελφό κίνημα". Περιγράφεται επίσης ως η Χρυσή Αυγή της Κύπρου.

22. Το ΕΛΑΜ προωθεί ένα αντισημιτικό, αντι-Τουρκοκυπριακό, ρατσιστικό και ξενοφοβικό πρόγραμμα και πιστεύεται ότι είναι υπεύθυνο για επιθέσεις σε Τουρκοκυπρίους και μετανάστες. Για παράδειγμα, στις 28 Δεκεμβρίου 2010, το ΕΛΑΜ οργάνωσε μια πορεία εναντίον των Τουρκοκυπρίων και των μεταναστών.

Τουλάχιστον από το 2013 υπάρχουν σαφέστατα στοιχεία η Χ.Α. όπως και το εδώ παράρτημα της είναι Νεοναζιστικό κόμμα, δε θα έπρεπε να επιτρέπεται η εκφορά ρατσιστικού λόγου ή/και νεοναζιστικής προπαγάνδας. Ο Φιλελεύθερος (6.4.2013)[4]με επικεφαλίδα «Κόλαφος για την Ελλάδα η έκθεση του επιτρόπου για το ρατσισμό, Δυνατή η απαγόρευση της Χρυσής Αυγής λέει το Συμβούλιο της Ευρώπης»,  αναφέρει:

«Τη θέση ότι η Χρυσή Αυγή την οποία χαρακτηρίζει νεοναζιστικό κόμμα, μπορεί να απαγορευτεί ή να υποστεί κυρώσεις, εκφράζει στην έκθεση του ο αρμόδιος επίτροπος Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων του Συμβουλίου της Ευρώπης Νιλς Μούιζνιεκς. Για τη συγκεκριμένη οργάνωση ο επίτροπος αναφέρει ότι έχει ρατσιστική, αντισημιτική και ομοφοβική ρητορική και πως ορισμένα από τα μέλη και τους υποστηρικτές του συμμετείχαν σε επιθέσεις κατά  μεταναστών.»

Το βασικό νομικό, ηθικό και πολιτικό επιχείρημα που προφανώς προβάλλεται είναι ότι το ΡΙΚ οφείλει μεν να μας διαφυλάξει από τον ρατσιστικό λόγο, αλλά κατά κύριο λόγο οφείλει «σεβασμό προς την ελεύθερη έκφραση». Η προσέγγιση που επιχειρεί τυπικά να καλυφθεί απλώς με το να  διαχωρίζει τη θέση του ή να κρατά αποστάσεις από τις όποιες απόψεις του συνομιλητή του δεν είναι απλώς στρεβλή, αλλά και παράνομη: Η Διεθνής Σύμβαση για την Εξάλειψη όλων των μορφών των φυλετικών διακρίσεων που έχει κυρώσει η Κυπριακή Δημοκρατία και έχει αυξημένη ισχύ έναντι των άλλων ημεδαπών νόμων δεν έχει καμία αναφορά σε «εξισορρόπηση» με ελευθερία του λόγου.[5] Το ΕΛΑΜ, ως θυγατρική οργάνωση της «Χρυσής Αυγής»,  από την ιστοσελίδα είναι το κατεξοχήν κόμμα που «εξωθεί σε πράξεις που μπορούν να προκαλέσουν διακρίσεις, μίσος ή βία ενάντια σε πρόσωπα με βάση τη φυλή, την εθνική καταγωγή ή τη θρησκεία».

Τέλος με το ναζιστικό λόγο. Η εγκληματική συμμορία της Χρυσής Αυγής στη Κύπρο που ονομάζεται ΕΛΑΜ πρέπει επιτέλους να ξηλωθεί.

 

Επικεφαλής του κέντρου για τα θεμελιώδη δικαιώματα, Καθηγητής Πανεπιστήμιο Λευκωσίας

[1]«Χρίστος Χρίστου: Καλύτερα φρουρός του Μιχαλολιάκου παρά δικηγόρος της ελίτ»,

AlphaNewsLive, 24/10/2017 - 12:54, https://www.alphanews.live/politics/christos-christoy-kalytera-phroyros-toy-michaloliakoy-para-dikegoros-tes-elit?fbclid=IwAR1nGaWVt68lEdfLWhMLgoYRzHwoL3DgLM4rlR8KLtKKpHQW3wiJ7bGFnyg

[5] Η Σύμβαση για την Εξάλειψη όλων των Μορφών Διακρίσεων (Κύρωση) Νόμος  Ν. 12/1967.

  • October 11th 2020 at 10:38

Η σκοταδιστική δίκη του Υπουργείου Παιδείας, μια διάτρητη γνωμάτευση και η νομική αλχημεία: Η ανάγκη για δημοκρατική αντίσταση στη μεσαιων

By nicostrim

Κράτος Δικαίου, 27 September 2020;  Gnomionline, 28 September 2020.

Η σκοταδιστική δίκη του Υπουργείου Παιδείας, μια διάτρητη γνωμάτευση και η νομική αλχημεία: Η ανάγκη για δημοκρατική αντίσταση στη μεσαιωνική αυθαιρεσία  

Του Νίκου Τριμικλινιώτη

           

«Βέβηλο, με την ακριβή σημασία, λέγεται ότι από ιερό ή θρησκευτικό παραδίδεται στη κυριότητα των ανθρώπων»

Τέστος Γάιος Τρεβάτιος

         

          Κ’ o Αρχιερεύς χρυσόντυτος, βοά γεγωνυία τη φωνή: 

[..]

«Λησταί κατά μυριάδας επιτίθενται,

Ζητούντες των καρπών την ωφελείαν,

Με πρόφασιν γελοίαν ότι εργάζονται

Εν αυτή μόνον αυτοί, ιδού ετοιμάζονται

Τας σταφύλας να τρυγήσουν παρευρεθύς.

                                                          Τεύκρος Ανθίας (1931) Το Πουργατόριο

 

-       Μα τί ήταν αυτό που σε τρομοκράτησε τόσο σ’ αυτή τη διατριβή για το γέλιο; Δεν εξαφανίζεις το γέλιο εξαφανίζοντας αυτό το βιβλίο.

-       Όχι βέβαια. Το γέλιο είναι η αδυναμία, η εξαχρείωση, η αηδία της σάρκας μας. Είναι η διασκέδαση του χωρικού, η ακολασία του μεθυσμένου […] το γέλιο παραμένει κάτι ποταπό, άμυνα των απλών, ιερόσυλο μυστήριο  του όχλου… Εδώ ανατρέπεται η λειτουργία του γέλιου, εξυψώνεται σε τέχνη, του ανοίγονται πόρτες του κόσμου των λογίων, γίνεται αντικείμενο φιλοσοφίας και δόλιας θεολογίας.                                                Ουμπέρτο Έκο, Το Όνομα του Ρόδου

 

«Η τέχνη και η επιστημονική έρευνα είναι ελεύθερες. Η ακαδημαϊκή ελευθερία είναι σεβαστή.»                        

Άρθρο 13, Χάρτης Θεμελιωδών Δικαιωμάτων της Ευρωπαϊκής Ένωσης (ΧΘΔΕΕ)

 

 

1.   Εισαγωγή: Το δημοκρατικό τόξο κόντρα στο σκοταδισμό του Υπουργείου

Το Υπουργείο Παιδείας, παρά τη σθεναρή αντίσταση από σύγχρονους δημοκρατικούς θεσμούς και ενεργούς πολίτες, προχωρά τελικά με πειθαρχική δίωξη του καθηγητή και καλλιτέχνη Γιώργου Γαβριήλ. Αυτό είναι πρωτοφανές στα κυπριακά χρονικά. Κατά τον 21ον αιώνα γινόμαστε μάρτυρες μιας σκόπιμης πράξης σκοταδισμού και αυταρχισμού που υπονομεύει θεμελιώδη δικαιώματα από το Υπουργείο Παιδείας.

Το ίδιο το γλωσσάρι του κατηγορητηρίου μαρτυρεί τη χουντική λογική που παραμένει σε ισχύ, πάρα τις απανωτές τροποποιήσεις του νόμου. Είναι πρώτη φορά που ενεργοποιείται τέτοια πρόνοια για εκπαιδευτικό, που είναι επίσης καταξιωμένος ζωγράφος που ασκεί καλλιτεχνικές δραστηριότητες στον ελεύθερό του χρόνο. Μετά από ένα και πλέον μήνα δημόσιας διαπόμπευσης, ο εκπαιδευτικός λαμβάνει το κατηγορητήριο με δύο κατηγορίες:

·         Πρώτον, «δυσφήμηση» της «εκπαιδευτικής υπηρεσίας γεvικώς ή τηv θέσιv αυτoύ ειδικώς» ή «vα τείvη εις κλovισμόv της εμπιστoσύvης τoυ κoιvoύ εις τηv εκπαιδευτικήv υπηρεσίαv».

·         Δε «συμπεριφέρηται πρεπόvτως πρoς τoυς αvωτέρoυς και τoυς συvαδέλφoυς αυτoύ και πρoς τo κoιvόv.»

Κι όμως, ο ίδιος αυτός ο κατά τ’ άλλα απαρχαιωμένος νόμος κατοχυρώνει επίσης το δικαίωμα στην «ελευθερία έκφρασης γvώμης» στο άρθρο 51.

Ζήσαμε ένα μπαράζ ρητορικής μίσους και ύβρεων κατά του εκπαιδευτικού καλλιτέχνη από τα πιο συντηρητικά και φανατισμένα τμήματα της κοινωνίας, που ενεργοποιήθηκε μετά νουθεσίας του αρχιεπισκόπου που απαιτεί την παύση του, και του Υπουργού που ακολουθεί τις νουθεσίες του αρχιερέα. Ωστόσο το πιο ενθαρρυντικό είναι η εκπληκτική ανταπόκριση από το δημοκρατικό τόξο της κοινωνίας ενάντια στη δίωξη του καθηγητή και καλλιτέχνη. Αυτό συμβαίνει διότι πρόκειται για μια άμεση και ευθεία επίθεση στο δικαίωμα της ελευθερίας στην έκφραση, την τέχνη και την επιστήμη, αλλά και στα εργασιακά του δικαιώματα. Είδαμε την απόφαση της Συγκλήτου του Πανεπιστημίου Κύπρου, το ψήφισμα των Καθηγητών Τέχνης, το ψήφισμα της Σχολής Καλών Τεχνών ΤΕΠΑΚ, την ανακοίνωση του Επιμελητήριου Καλών Τεχνών Κύπρου (ΕΚΑΤΕ) αλλά και την αθρόα στήριξη από ανθρώπους των γραμμάτων, του πολιτισμού και τεχνών με πέραν των 3,500 υπογραφών. Τούτο αποτελεί όαση δημοκρατικών αντανακλαστικών και κοινωνικών ευαισθησιών απέναντι στη θεσμική τάση προς αποδημοκρατικοποίηση, τον σκοταδισμό και τον αυταρχισμό.

Με αυτή μου τη παρέμβαση επιχειρώ να δείξω το παράλογο και το παράνομο της δίωξης του εκπαιδευτικού και καλλιτέχνη, με μια ολοκληρωμένη ανάλυση και κριτική τόσο στην τοποθέτηση της Επιτρόπου Διοικήσεως, όσο και της επιχειρούμενης πειθαρχικής δίωξης από το Υπουργείο Παιδείας. Θεωρώ  ότι η δίωξη είναι παράνομη, αντισυνταγματική ενάντια στο δίκαιο της ΕΕ και τις Διεθνείς Συμβάσεις όπως η ΕΣΔΑ. Η επιχειρηματολογία αυτή ελπίζω να συμβάλει σε μια ορθολογιστική αντιμετώπιση των επιθέσεων που δέχεται σήμερα η δημοκρατική κοινωνία και τα θεμελιώδη δικαιώματα που πλήττονται μέσα από τέτοιες διώξεις.

 

2.    Οι αντινομίες μιας διάτρητης τοποθέτησης

 

Η Επίτροπος Διοικήσεως, κα Μαρία Στυλιανού-Λοττίδη, υπό την ιδιότητά της ως επικεφαλής της «Εθνικής Ανεξάρτητης Αρχής Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων», έπραξε ακριβώς το αντίθετο από αυτό που ισχυρίζεται: Αποφάσισε, λέει, να επέμβει «με σκοπό τον προβληματισμό ως προς την προστασία όλων των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων συμπεριλαμβανομένου και του ΄δικαιώματος΄ της τέχνης και του εκφραστή της, να κρατείται μακριά από την απειλή οποιασδήποτε προσωπικής δίωξης.»[1] Σε συνέντευξή της σε τηλεοπτικό κανάλι, ενώ αποκλείει ποινική δίωξη, όταν ρωτήθηκε αν πρέπει να διωχθεί πειθαρχικά ο καθηγητής δήλωσε ότι δεν ξέρει, κι ότι εναπόκειται στο Υπουργείο Παιδείας.[2]

Εξετάζω τις αντινομίες μιας τοποθέτησης που είναι τόσο διάτρητη όπου τίθεται σε αμφιβολία ο θεσμικός της ρόλος ως ανεξάρτητης αρχής. Θα εξετάσω τις αρχές και την εφαρμογή του δίκαιου μέσα από αυθεντίες και υποθέσεις, όσον αφορά τη συνάφεια και τη σχετικότητα στα δεδομένα της υπόθεσης του ζωγράφου και εκπαιδευτικού.

Εξετάζω το ζήτημα από την οπτική των θεμελιωδών δικαιωμάτων.

 

2.1. Καταβαράθρωση της ελευθερίας της τέχνης και της επιστήμης και άλλα δικαιώματα του Χάρτη Θεμελιωδών Δικαιωμάτων της Ευρωπαϊκής Ένωσης

Η έκθεση της Επιτρόπου παραγνωρίζει βασικές αρχές και αυθεντίες που διέπουν το δίκαιο της ελευθερίας έκφρασης, και ειδικά αυτό που αφορά στην τέχνη. Η έκθεση ούτε καν αναφέρει το άρθρο 13 του Χάρτη Θεμελιωδών Δικαιωμάτων της Ευρωπαϊκής Ένωσης (ΧΘΔΕΕ), το οποίο ρητά προστατεύει την ελευθερία της τέχνης και της επιστήμης. Το άρθρο 13 αναφέρεται ρητά στην «Ελευθερία της τέχνης και της επιστήμης» που προνοεί ότι η «η τέχνη και η επιστημονική έρευνα είναι ελεύθερες» και «η ακαδημαϊκή ελευθερία είναι σεβαστή.»

Είτε η Επίτροπος δεν γνωρίζει, είτε σκόπιμα παραγνωρίζει, την ρητή και σημαντικότατη αυτή πρόνοια του Χάρτη. Στη δε καταληκτική παράγραφο της τοποθέτησής της, θέτει τη λέξη «δικαίωμα» της τέχνης εντός εισαγωγικών, παραγνωρίζοντας το γεγονός ότι το δικαίωμα αυτό διασφαλίζεται ρητώς από το ΧΘΔΕΕ! Αυτό δεν αποτελεί ένα παρεμφερές ζήτημα. Με τη Συνθήκη της Λισαβώνας, ο Χάρτης για τα Θεμελιώδη Δικαιώματα της ΕΕ αποκτά ισότιμη νομικά αξία όπως οι Συνθήκες,[3] δηλαδή αποτελεί πρωτογενές δίκαιο της ΕΕ που είναι νομικά δεσμευτικός πάνω στους θεσμούς της ΕΕ, αλλά στα κράτη μέλη, και μπορεί να τύχει εφαρμογής ενώπιον του Δικαστηρίου της ΕΕ (ΔΕΕ),[4] όταν το Δίκαιο της ΕΕ διακυβεύεται.[5] Με τα εισαγωγικά γίνεται φανερή η μεροληπτική λογική της Επιτρόπου, με την αντιδεοντολογική παραγνώριση του άρθρου 13 του Χάρτη.

 

2.2 Καταβαράθρωση της ελευθερίας της έκφρασης και ελευθερίας πεποίθησης του καλλιτέχνη

Παραγνωρίζονται χωρίς καμία εξήγηση υποθέσεις του Ευρωπαϊκού Δικαστηρίου για τα Δικαιώματα του Ανθρώπου (ΕΔΔΑ) στις οποίες η Επίτροπος αναφέρεται, που έχουν συνάφεια, αντιστοιχία με την κυπριακή περίπτωση και οι αρχές των οποίων πρέπει να τύχουν εφαρμογής. Η υπόθεση Vereinigung Bildender Kunstler vs Austria, για παράδειγμα, την οποία και επικαλείται η Επίτροπος, αν εφαρμοστεί στην περίπτωση του Γ. Γαβριήλ, καταλήγει στο αντίθετοαπό το συμπέρασμα που κατέληξε η Επίτροπος. Μεταφράζω από την απόφαση του ΕΔΔΑ:

«Μεταξύ των έργων που θα παρουσιάζονταν υπήρχε ένας πίνακας με τίτλο ‘Αποκάλυψη’, ο οποίος είχε παραχθεί για την περίσταση από τον αυστριακό ζωγράφο Otto Mühl. Ο πίνακας έδειξε ένα κολάζ διαφόρων δημόσιων προσώπων, όπως η Μητέρα Τερέζα, ο αυστριακός καρδινάλιος Hermann Groer και ο πρώην επικεφαλής του Αυστριακού Κόμματος Ελευθερίας (FPÖ) κ. Jörg Haider, σε σεξουαλικές θέσεις. Ενώ τα γυμνά σώματα αυτών των μορφών ήταν ζωγραφισμένα, τα κεφάλια και τα πρόσωπα απεικονίστηκαν χρησιμοποιώντας φωτογραφίες που τραβήχτηκαν από εφημερίδες. Έγινε απόκρυψή με μαύρο μελάνι στα μάτια μερικών από τα πρόσωπα που απεικονίστηκαν. Ανάμεσα στα πρόσωπα αυτά ήταν ο κ. Meischberger, πρώην γενικός γραμματέας του FPÖ έως το 1995, ο οποίος κατά τη στιγμή των εκδηλώσεων ήταν μέλος της Εθνικής Συνέλευσης. Ο κ. Meischberger φάνηκε να πιέζει πέος του κ. Χάιντερ, ενώ ταυτόχρονα αγγίζει δύο άλλους πολιτικούς του FPÖ και εκσπερματώνει στη Μητέρα Τερέζα.»[6]

Στην  πρόσφατη αυτή υπόθεση, Vereinigung Bildender Kunstler, όπου ο ζωγράφος έθιγε σε βαθμό απείρως πιο μεγάλο όσους ζωγράφιζε από όσο θα μπορούσε να θίξει οποιονδήποτε ο κ. Γαβριήλ με τους πίνακές του, το ΕΔΔΑ αποφάσισε ότι η απόφαση του Αυστριακού Δικαστηρίου να μην επιτρέψει την έκθεση των εν λόγω έργων αποτελούσε παραβίαση της ελευθερίας τη έκφρασης:

«Έχοντας εξισορροπήσει τα προσωπικά συμφέροντα του κ. Meischberger και λαμβάνοντας υπόψη τον καλλιτεχνικό και σατιρικό χαρακτήρα της απεικόνισής του, καθώς και τον αντίκτυπο του επίμαχου μέτρου στην προσφεύγουσα ένωση, το Δικαστήριο διαπιστώνει ότι η απόφαση των αυστριακών δικαστηρίων ήταν δυσανάλογη στον στόχο που επιδιώκει και, ως εκ τούτου, δεν είναι απαραίτητο σε μια δημοκρατική κοινωνία κατά την έννοια του Άρθρου 10 § 2 της Σύμβασης.»

Η Επίτροπος αναφέρεται στην υπόθεση αυτή υιοθετώντας την ως την αυθεντία που θέτει τη βασική αρχή:

«Η ελευθερία της έκφρασης, όπως διασφαλίζεται από τα πιο πάνω προαναφερθέντα άρθρα 19 του Συντάγματος και αρ.10 της ΕΣΔΑ, κρίθηκε από το ΕΔΑΔ (υπόθεση Vereinigung Bildender Kunstler vs Austria ημ. 25/4/17), ότι συνιστά ένα από τα θεμέλια κάθε δημοκρατικής κοινωνίας και είναι όντως μια από τις βασικές προϋποθέσεις για την πρόοδο και την αυτοπραγμάτωση του ατόμου.

‘Με την επιφύλαξη των εν λόγω περιορισμών κρίθηκε ότι αυτή (ελευθερία έκφρασης) δεν εφαρμόζεται μόνο σε πληροφορίες η "ιδέες" που γίνονται ευμενώς αποδέκτες ή θεωρούνται μη προσβλητικές ή ομοιόμορφες ,αλλά επίσης και σε αυτές που προσβάλλουν, που σοκάρουν ή ενοχλούν το Κράτος ή ένα μέρος του πληθυσμού. Αυτά επιβάλλονται από τον πλουραλισμό, τη ανεκτικότητα και τη ευρύτητα πνεύματος χωρίς τις οποίες δεν υπάρχει μια δημοκρατική κοινωνία.’ [Οι υπογραμμίσεις είναι στο κείμενο]»

Κι όμως, η υπόθεση Vereinigung Bildender Kunstler αγνοείται στα τελικά συμπεράσματα της τοποθέτησης της Επιτρόπου. Το ίδιο συμβαίνει και με την υπόθεση του ΕΔΔΑ Κοκκινάκης vs Ελληνικής Δημοκρατίας: Αν μελετηθεί ορθά και τύχει ορθής εφαρμογής στην περίπτωση του κ. Γαβριήλ, είναι ο κ. Γαβριήλ που πρέπει να θεωρείται υποκείμενο προστασίας του δικαιώματος του στην πεποίθηση και θρησκεία, κι όχι οι τρίτοι που η Επίτροπος εσφαλμένα θεωρεί ότι δικαίως θίγονται. Επομένως, οι πίνακες του κ. Γαβριήλ για τον Γρίβα ή τον αρχιεπίσκοπο ουδόλως μπορεί να θεωρηθεί ότι θίγουν σε βαθμό που να απαιτείται ο όποιος περιορισμός. Ακόμα κι αν θεωρηθεί ότι θίγουν στον βαθμό που θίγουν, αυτό προστατεύεται τόσο από το δικαίωμα της ελεύθερης έκφρασης, όσο και από το δικαίωμα πεποίθησης του ιδίου του καλλιτέχνη.

Η επιχειρηματολογία της Επιτρόπου λειτουργεί ως απόπειρα να δικαιολογήσει την επίθεση που δέχεται ο Γιώργος Γαβριήλ, την πειθαρχική δίωξή του, και δικαιολογεί την επιβολή περιορισμών στην προβολή ή καλλιτεχνική δημιουργία. Μια ορθολογιστική μελέτη του δικαίου των θεμελιωδών δικαιωμάτων και των νομικών αυθεντιών οδηγεί στο αντίθετο συμπέρασμα που είναι η προάσπιση της ελευθερίας στην τέχνη και του δικαιώματος του καλλιτέχνη τόσο στην πεποίθηση, όσο και στην ελεύθερη έκφραση. 

 

2.3 Μια τοποθέτηση ανελευθερίας: Επιστροφή στη μεσαιωνική εποχή της βλασφημίας

Η Επίτροπος αρχίζει το πόνημά της προβάλλοντας μια δήλωση που δεν κατονομάζει, ούτε και δίνει την πηγή από όπου την πήρε:

«Νιώθω ελεύθερος να εκφράζομαι χωρίς κανένα όριο. Δεν έχω όρια στη δουλειά μου…». Αυτά είναι τα λόγια ενός προσώπου ο οποίος μέσα από την τέχνη του, παρουσίασε μεταξύ άλλων, Τον Χριστό γυμνό, με κασκόλ ποδοσφαιρικής ομάδας, και πάνω σε μοτοσυκλέτα.

Η Επίτροπος αναφέρεται στη σύγκρουση «δύο μεγάλων αγαθών» και θέτει το ερώτημα ευθύς εξαρχής με τρόπο που αναφέρεται σε «θρησκευτική παράδοση εκατοντάδων χρόνων» που «αντανακλά την πλειοψηφία», παράγοντες που δεν συνάδουν λογικές αμερόληπτης και ισότιμης μεταχείρισης ατόμων και πληθυσμών, ανεξαρτήτων μεγέθους ή ιστορίας:

«Από τις πράξεις και τις δηλώσεις του αναφύεται η σύγκρουση δύο μεγάλων αγαθών, δύο θεμελιωδών δικαιωμάτων: της ελευθερίας της έκφρασης και της θρησκευτικής ελευθερίας, όπως αυτά έχουν ερμηνευθεί κατά καιρούς από την νομολογία και αδιαμφισβήτητα συνδέονται με τα δημόσια/χρηστά ήθη ή αλλιώς την κοινωνική ηθική σε ένα δεδομένο τόπο και χρόνο. Όπως ήταν αναμενόμενο σε μια δημοκρατική κοινωνία όπου υπάρχει ο πλουραλισμός μεν αλλά και η θρησκευτική παράδοση εκατοντάδων χρόνων δε, η οποία αντανακλά στην πλειοψηφία του πληθυσμού, προκάλεσε αντιδράσεις. Αναμφίβολα ενόχλησε πρόσβαλε και σόκαρε μερίδα του πληθυσμού. Είναι αυτό επιτρεπτό στα πλαίσια της ελευθερίας της έκφρασης; Και αν η απάντηση είναι καταφατική, υπάρχουν όρια που δύναται να την περιορίσουν για κάποιο άλλο προστατευόμενο έννομο αγαθό;»

Ενώ όντως υπάρχει σύγκρουση ανάμεσα σε δικαιώματα, αλλά και ανάμεσα σε διαφορετικές ομάδες που μπορεί να επικαλούνται τα ίδια ή/και αλλά δικαιώματα, τα οποία το δικαστήριο καλείται εν τέλει να εξισορροπήσει, το νομικό πλαίσιο με βάση το οποίο θα αναλύσει κάποιος το ζήτημα είναι ευρύτερο από αυτό που παρουσιάζει η Επίτροπος. Η τοποθέτηση της Επιτρόπου αναφέρεται σε σύγκρουση δύο θεμελιωδών αρχών, αλλά όπως ορθά διαπιστώνουν συνταγματολόγοι και δημοσιολόγοι πρόκειται κατ’ ουσία για επαναφορά δια της πλαγίου οδού, χωρίς να αναφέρεται σε αυτό, κι αυτός είναι μια νομική τάξη προηγούμενων αιώνων, της βλασφημίας:

«Το ζήτημα των «βλάσφημων έργων τέχνης» δεν αφορά άμεσα το άρθρο 9 της Σύμβασης και τη θρησκευτική ελευθερία αλλά, περισσότερο, το άρθρο 10, όπως αυτό κατοχυρώνει την ελευθερία της έκφρασης. Αυτό συμβαίνει διότι οι σχετικές αποφάσεις του δικαστηρίου Στρασβούργου σχετίζονται με περιορισμούς της καλλιτεχνικής ελευθερίας. Ωστόσο, οι υποθέσεις αυτές αφορούν ταυτόχρονα και το άρθρο 9 από τη στιγμή που το ΕΔΔΑ τις προσεγγίζει ως περιπτώσεις που υφίσταται σύγκρουση των δύο προαναφερθεισών ελευθεριών.»[7]

Για να ερμηνεύσουμε λοιπόν τη σύγκρουση αυτή ανάμεσα στην ελευθερία έκφρασης, όπως κατοχυρώνεται από το Άρθρο 19 του Συντάγματος της Κυπριακής Δημοκρατίας που είναι σχεδόν ταυτόσημο με το Άρθρο 10 της ΕΣΔΑ (Ευρωπαϊκή Σύμβαση Δικαιωμάτων του Ανθρώπου), και για την Θρησκευτική Ελευθερία το Άρθρο 18 του Συντάγματος και το αντίστοιχο Άρθρο 9 της ΕΣΔΑ και το άρθρο 10 του ΧΘΔΕΕ, η τοποθέτηση της Επιτρόπου αναφέρεται σε τέσσερεις υποθέσεις του ΕΔΔΑ.[8]Ωστόσο παραγνωρίζει σημαντικές άλλες υποθέσεις.[9] Αν όλες αυτές μελετηθούν υπό το φως των αρχών του δικαίου των θεμελιωδών δικαιωμάτων, δεν μπορεί να καταλήξει κάποιος στο συμπέρασμα της τοποθέτησης της Επιτρόπου.

Συγκεκριμένα, η Επίτροπος επικαλείται ως αυθεντίες τις υποθέσεις του ΕΔΔΑ, Otto Preminger Institute v Austria1994 και Muller v Switzerland 1988. Πρόκειται για μια επιλεκτική και σκόπιμη επίκλησή τους, όπου θεωρεί ότι έχουν συνάφεια και αντιστοιχία με τα δεδομένα στην περίπτωση του Γ. Γαβριήλ, για να καταλήξει στο συμπέρασμα που προφανώς εξαρχής ήθελε καταλήξει. Οι δύο υποθέσεις δεν μπορούν να λειτουργήσουν ως αυθεντίες για τους εξής λόγους:

·         Ανήκουν σε μια άλλη εποχή και κατάσταση, εντελώς διαφορετική από τη σημερινή, πριν από την εμφάνιση του ιντερνέτ.

·         Είναι από τις πιο αμφιλεγόμενες αποφάσεις του ΕΔΔΑ,[10] διότι επαναφέρουν τη λογική της Μεσαιωνική βλασφημία από την πίσω πόρτα, ενώ οι πρόσφατες αυθεντίες που την ακολουθούν περιορίζονται μόνο στην προστασία μειονοτικών ή μη κυριάρχων θρησκειών στην Ευρώπη (πχ E.S. v. AUSTRIA), ενώ άλλες αποφάσεις του ΕΔΔΑ δείχνουν να τις έχουν προσπεράσει παντελώς, επιτρέποντας την ελευθερία στην τέχνη και στην έκφραση.  

·         Όταν μελετηθούν προσεκτικά οι αποφάσεις αυτές γίνεται κατανοητό ότι εν πάση περιπτώσει τα δεδομένα ως προς συγκεκριμένα γεγονότα τους, καθόλου δεν αντιστοιχούν με τα δεδομένα στην περίπτωση του κ. Γαβριήλ.

Το ΕΔΔΑ στην υπόθεση SEKMADIENIS LTD. v. LITHUANIA[11] αποφάσισε ότι υπάρχει παραβίαση του άρθρου 10 (δικαίωμα στην ελευθερία της έκφρασης) της Ευρωπαϊκής Σύμβασης για τα Δικαιώματα του Ανθρώπου, όταν επιβλήθηκε πρόστιμο που χρησιμοποιούσε τον Χριστό και την Παρθένο Μαρία για διαφημιστικούς σκοπούς. Η υπόθεση αφορούσε την επιβολή προστίμου σε εταιρεία ενδυμάτων, για επίδειξη στο Βίλνιους και στον ιστότοπό της για διαφημίσεις, τις οποίες Λιθουανικά δικαστήρια θεώρησαν ότι «προσβάλλουν τα δημόσια ήθη». Στις διαφημίσεις χρησιμοποιήθηκαν μοντέλα με υπότιτλους του «Ιησούς» και «Μαρία». Το Δικαστήριο διαπίστωσε ότι, παρά το γεγονός ότι προκάλεσε καταγγελίες, όπως η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία στη Λιθουανία, οι διαφημίσεις δεν έγιναν με προσβλητικό τρόπο και δεν υποκίνησε μίσος. Ούτε οι εγχώριες αρχές παρείχαν επαρκείς αιτιολογήσεις για τους οποίους τέτοια χρήση θρησκευτικών συμβόλων ήταν αντίθετη με τα δημόσια ήθη. Αναλόγως, οι εγχώριες αρχές δεν είχαν καταφέρει να επιτύχουν «μια δίκαιη ισορροπία» μεταξύ, αφενός, της προστασίας των δημοσίων ηθών και των δικαιωμάτων των θρησκευτικών ανθρώπων και, από την άλλη πλευρά, της αιτούσας εταιρείας δικαίωμα στην ελευθερία της έκφρασης.

Αντί αυτής της υπόθεσης, η Επίτροπος επέλεξε ως αυθεντία δύο από τις πιο αμφιλεγόμενες και οπισθοδρομικές αποφάσεις του ΕΔΔΑ στο ζήτημα, την Otto-Preminger 1994 και την ακόμα παλαιότερη, Muller του 1988. Η πρώτη μάλιστα κατακρίθηκε ότι ξαναφέρνει από την πίσω πόρτα τους ευτυχώς καταργημένους νόμους περί βλασφημίας, αυτό το μεσαιωνικό κατάλοιπο που εισάγεται στο ποινικό δίκαιο και υπονομεύει το κράτος δικαίου και τις δημοκρατικές ελευθερίες.[12]Η βλασφημία αποτελεί «μια  φεουδαρχική επιβίωση στο θρησκευόμενο κράτος»,[13] που καταστρατηγεί κάθε έννοια κράτους δικαίου που στηρίζεται στον ορθό λόγο και τη δημοκρατία. Σημαντικοί διεθνείς φορείς, συμπεριλαμβανομένης της Επιτροπής της Βενετίας του Συμβουλίου της Ευρώπης, έχουν εκφράσει την υποστήριξή τους για αποποινικοποίηση σε αυτόν τον τομέα.[14]

Φαίνεται να ενοχλούν κάποιους τα έργα του Γαβριήλ, που παραδόξως έχει και το όνομα του αγγελιαφόρου αρχαγγέλου που φέρνει το μήνυμα, το οποίο ωστόσο καθόλου ευχάριστο μήνυμα για αυτούς και λειτουργεί ως «άγγελος, εξάγγελος» που τους λέει το προφανές. Δείχνει την διαφθορά της εκκλησίας, απεικονίζει ως υποκριτές επισκόπους με χρυσά άμφια με πιο επιτυχημένους από δαύτους να κυκλοφορούν με λιμουζίνες των 200,000 ευρώ. Ο καλλιτέχνης απεικονίζει καυστικά τον αρχιεπίσκοπο με τα χρυσά του άμφια. Επίσης απεικονίζει καυστικά το άγαλμα του Γρίβα, στον οποίο προφανώς ασκεί κριτική  εφόσον αρχηγός της παράνομης ΕΟΚΑ Β που διενέργησε το πραξικόπημα με τη χούντα των Αθηνών οδήγησε με το πραξικόπημα στη ντε φάκτο διχοτόμησης της χώρας, εξ ου και στο πίσω μέρος του πίνακα υπάρχει η σημαία του παράνομου αποσχισμένου κράτους στα κατεχόμενα. Στους πίνακες του η κριτική ασκείται με το σκύλο που κατουρά ή αφοδεύει. Αυτά όμως είναι ανθρώπινα.

Στους πίνακες του καλλιτέχνη ο Χριστός πλέον έχει φύγει από τις εκκλησιές της χλιδής κι έχει καβαλικέψει μοτοσυκλέτες, διαδηλώνει με τους αντιφασίστες, γυρίζει τα γήπεδα, είναι ένας ανάμεσα σε πρόσφυγες στα στρατόπεδα συγκέντρωσης πίσω από συρματόπλεγμα όπως αυτό του Πουρνάρα ή κυκλοφορεί γυμνός ανάμεσά μας. Εξ ου και η πρωτοβουλία που πήρε ο προκαθήμενος της εκκλησίας ως ο μεγαλύτερος ιδιοκτήτης ακινήτων στη χώρα στον ύστερο ε/κ καπιταλισμό, δηλώνοντας μάλιστα «προϊστάμενος του λαού». Αυτά όμως δεν θίγουν τα θεία, αλλά τα ανθρώπινα, τα πολύ (ποταπά) ανθρώπινα, παραφράζοντας τον Νίτσε. Έχει μήπως «ο Θεός ανάγκη εισαγγελέα».[15]

Υπάρχει εξάλλου και το ιστορικό προηγούμενο στη Κύπρο - πριν από περίπου ένα αιώνα η Ιερά Σύνοδος αφόρισε τον επαναστάτη ποιητή Τεύκρο Ανθία, ο οποίος μέχρι το τέλος της ζωής του ήταν εκπαιδευτικός.[16]Όπως και τώρα, ο αρχιερέας της Ορθοδοξίας να μετατρέπεται σε Καϊάφα, πρόεδρο του Μεγάλου Εβραϊκού Συνεδρίου που δίκασε και καταδίκασε σε θάνατο τον Χριστό - όταν  απειλείται η καθεστηκυία τάξη θεριεύει το  τρομακτικό ιερατείο, ξορκίζει και καταριέται με Μεσαιωνικές δίκες.[17] Έχει μήπως «ο Θεός ανάγκη εισαγγελέα»;[18]Δε νομίζω.

Αποτελεί, λοιπόν, σοβαρό ιστορικό νομικό πισωγύρισμα η τοποθέτηση της Επιτρόπου που επιχειρεί να νομιμοποιήσει την πειθαρχική δίωξη από το Υπουργείο Παιδείας.

 

2.4. Ο εργαζόμενος δημόσιος υπάλληλος δεν είναι στο έλεος του εργοδότη:  Hαποποίηση του θεσμικού ρόλου στην προάσπιση Δικαιωμάτων

Ίσως το ακόμα πιο επικίνδυνο για τους δημοκρατικούς θεσμούς είναι ότι η Επίτροπος αρνήθηκε να εξετάσει τα δικαιώματα του κ. Γαβριήλ ως εκπαιδευτικού,που πηγάζουν από την η εργασιακή σχέση. Αυτό το ζήτημα δεν είναι μόνο ζήτημα Κυπριακού δικαίου, αλλά αποτελεί ζήτημα που αφορά τον πολιτικό και νομικό μας πολιτισμό. Το γεγονός ότι το Υπουργείο, ως  εργοδότης, διατάζει πειθαρχική έρευνα για έργα ζωγραφικής που ζωγραφίζει στον ελεύθερό του χρόνο ο εκπαιδευτικός, είναι η ουσία της υπόθεσης αυτής διότι η διαδικασία είναι οιωνεί ποινική. Συγκεκριμένα, ο νόμος ορίζει τη διαδικασία εvώπιov της Επιτρoπής ως εξής:

72.-(1) Όταv έρευvα διεξαχθείσα βάσει της παραγράφoυ (β) τoυ άρθρoυ 70 συμπληρωθή και απoκαλυφθή η διάπραξις πειθαρχικoύ αδικήματoς, η αρμoδία αρχή παραπέμπει αμέσως τoζήτημα εις τηvΕπιτρoπήv και απoστέλλει εις αυτήv-

(α) τηv επί της ερεύvης έκθεσιv·

(β) τηv πρoσαφθησoμέvηv κατηγoρίαv υπoγεγραμμέvηv υπό της αρμoδίας αρχής· και

(γ) τα πρoς υπoστήριξιv αυτής απoδεικτικά στoιχεία.

(2) Πειθαρχική διαδικασία εvώπιov της Επιτρoπής άρχεται διά της διατυπώσεως της κατηγoρίας η oπoία εστάλη υπό της αρμoδίας αρχής, ως πρovoείται εv τω εδαφίω (1). Εvτός τoιαύτης πρoθεσμίας oία δυvατόv vα καθoρισθή, μέχρις ότoυ δε η τoιαύτη πρoθεσμία καθoρισθή, εvτός δύo εβδoμάδωv από της ημερoμηvίας της υπ' αυτής λήψεως της κατηγoρίας, η Επιτρoπή μεριμvά όπως κλήσις πρoς τovπερί oυ πρόκειται εκπαιδευτικόvλειτoυργόv, κατά τovκαθωρισμέvov τύπov, εκδoθή και επιδoθή εις αυτόvκατά τovκαθωρισμέvovτρόπov:

Νoείται ότι μέχρις ότoυ o τύπoς και o τρόπoς επιδόσεως της κλήσεως καθoρισθώσιv, o εv τω Μέρει II τoυ Δευτέρoυ Πίvακoς παρατιθέμεvoς τύπoς κλήσεως δύvαται vα χρησιμoπoιηθή και o εv αυτώ πρovooύμεvoς τρόπoς επιδόσεως δύvαται vα ακoλoυθηθή.

(3) Η ακρόασις της υπoθέσεως εvώπιov της Επιτρoπής διεξάγεται και συμπληρoύται κατά τovκαθωρισμέvovτρόπov:

Νoείται ότι μέχρις ότoυ εκδoθώσιv ως πρoς τoύτo Καvovισμoί, εφαρμόζovται oι εv τω Μέρει III τoυ Δευτέρoυ Πίvακoς Καvovισμoί.

(4) Εις πάσαv διαδικασίαv εvώπιov της Επιτρoπής, βάσει τoυ Μέρoυς τoύτoυ τoυ παρόvτoς Νόμoυ, oεκπαιδευτικός λειτoυργός δύvαται vα αvτιπρoσωπευθή διά δικηγόρoυ της εκλoγής αυτoύ.

(5)  Ο εκπαιδευτικός λειτουργός που διώκεται πειθαρχικά δικαιούται να γνωρίζει την εναντίον του υπόθεση.

(6)  Στον εκπαιδευτικό λειτουργό που διώκεται πειθαρχικά παρέχονται αντίγραφα των μαρτυρικών καταθέσεων και οποιωνδήποτε άλλων σχετικών εγγράφων.

(7)  Στον εκπαιδευτικό λειτουργό που διώκεται πειθαρχικά παρέχεται η ευκαιρία να ακουστεί τόσο πριν από τη διαπίστωση της ενοχής όσο και πριν από την επιβολή της ποινής.

Ο υπό κατηγορία εκπαιδευτικός, αντιμετωπίζει συγκεκριμένες κυρώσεις από τυχόν καταδίκη του. Στο νόμο αναφέρονται συγκεκριμένες ποινές:

69.-(1) Αι ακόλoυθoι πειθαρχικαί πoιvαί δυvατόv vα επιβληθώσι δυvάμει τωvδιατάξεωv τoυ παρόvτoς Νόμoυ:

(α) επίπληξις·

(β) αυστηρά επίπληξις·

(γ) πειθαρχική μετάθεσις·

(δ) διακoπή ετησίας πρoσαυξήσεως·

(ε) αvαβoλή ετησίας πρoσαυξήσεως·

(στ) χρηματική πoιvή μη υπερβαίvoυσα τας απoλαβάς τριώv μηvώv·

(ζ) υπoβιβασμός εις τηvμισθoδoτικήv κλίμακα·

(η) υπoβιβασμός εις κατωτέραvθέσιv ή βαθμόv·

(θ) αvαγκαστική αφυπηρέτησις· και

(ι) απόλυσις.

(2) Η επίπληξις γίvεται πρoφoρικώς και σημειoύται εις τov πρoσωπικόv φάκελλov τoυ εκπαιδευτικoύ λειτoυργoύ.

(3) Αυστηρά επίπληξις γίvεται εγγράφως, εv δε αvτίγραφovαυτής επιδίδεται εις τovεκπαιδευτικόvλειτoυργόv και έτερovδιαβιβάζεται εις τηvΕπιτρoπήv.

(4) Διακoπή πρoσαυξήσεως σημαίvει τηv επί ωρισμέvov χρovικόv διάστημα μη πληρωμήv πρoσαυξήσεως η oπoία άλλως θα ωφείλετo, άvευ αλλαγής της ημερoμηvίας πρoσαυξήσεως.

(5) Αvαβoλή πρoσαυξήσεως σημαίvει αvαβoλήv της ημερoμηvίας κατά τηv oπoίαv η πρoσεχής πρoσαύξησις καθίσταται πληρωτέα μετ' αvτιστoίχωv αvαβoλώv εις επόμεvα έτη.

Η Επίτροπος όχι μόνο δεν εξετάζει το ζήτημα από την οπτική των εργασιακών δικαιωμάτων, αλλά δημοσίως δηλώνει ότι «δεν ξέρει» και το αφήνει «στην κρίση του εργοδότη», αποποιούμενη τον θεσμικό της ρόλο.[19]

Το γεγονός ότι μετά από ένα μήνα, το Υπουργείο Παιδείας στις 25 Σεπτεμβρίου 2020 αποστέλλει γραπτώς και το κατηγορητήριο πειθαρχικής δίωξης του εκπαιδευτικού, αποτελεί μείζον ζήτημα υποτροπής που δείχνει ότι υπάρχει σαφής διάθεση δίωξης. Το κατηγορητήριο αποτελείται από αναχρονιστικές, ιδιαίτερα αυταρχικές πρόνοιες που δε συνάδουν με τις σύγχρονες αντιλήψεις περί δικαιωμάτων  των εργαζομένων. Οι πρόνοιες αυτές θα έπρεπε να είχαν ριζικά τροποποιηθεί περί Δημόσιας Εκπαιδευτικής Υπηρεσίας νόμου πάρα τις τροποποιήσεις του νόμου μέχρι και το 2019.[20] Έτσι κι αλλιώς αυτές ουδέποτε ενεργοποιήθηκαν εναντίον εκπαιδευτικού που είναι εικαστικός καλλιτέχνη για το εικαστικό  του έργο. Διορίστηκε, λοιπόν, ερευνών λειτουργός[21] με βάση το κατηγορητήριο ότι παραβίασε  τα εξής «θεμελιώδη καθήκοντα εκπαιδευτικών λειτουργών»:

48(δ) «vα μη εvεργή ή παραλείπη ή συμπεριφέρηται κατά τρόπov o oπoίoς δυvατόv vα δυσφημήση τηv εκπαιδευτικήv υπηρεσίαv γεvικώς ή τηv θέσιv αυτoύ ειδικώς, ή o oπoίoς δυvατόv vα τείvη εις κλovισμόv της εμπιστoσύvης τoυ κoιvoύ εις τηv εκπαιδευτικήv υπηρεσίαv.»

Και

48(ε) «vα συμπεριφέρηται πρεπόvτως πρoς τoυς αvωτέρoυς και τoυς συvαδέλφoυς αυτoύ και πρoς τo κoιvόv.»

Αξίζει να δούμε όλο το χουντικού τύπου γλωσσάρι που ανήκει σε μια άλλη εποχή και δεν συνάδει με το σύγχρονο δικαιωματικό πλαίσιο, όπως το αναλύω σε αυτό το κείμενο:

          Θεμελιώδη καθήκovτα εκπαιδευτικώv λειτoυργώv

48.-(1) Έκαστoς εκπαιδευτικός λειτoυργός oφείλει-

(α) vα είvαι voμιμόφρωv.

(β) vα εκτελή πιστώς και αvελλιπώς τα καθήκovτα αυτoύ.

(γ) vα εκτελή τας διδoμέvας εvτoλάς και εκδιδoμέvας oδηγίας και vα συμμoρφoύται πρoς αυτάς.

(δ) vα μη εvεργή ή παραλείπη ή συμπεριφέρηται κατά τρόπov o oπoίoς δυvατόv vα δυσφημήση τηv εκπαιδευτικήv υπηρεσίαv γεvικώς ή τηv θέσιv αυτoύ ειδικώς, ή o oπoίoς δυvατόv vα τείvη εις κλovισμόv της εμπιστoσύvης τoυ κoιvoύ εις τηv εκπαιδευτικήv υπηρεσίαv.

(ε) vα συμπεριφέρηται πρεπόvτως πρoς τoυς αvωτέρoυς και τoυς συvαδέλφoυς αυτoύ και πρoς τo κoιvόv.

(2) Τα καθήκovτα εκπαιδευτικoύ λειτoυργoύ είvαι τα συvήθη καθήκovτα της θέσεως αυτoύ και oιαδήπoτε άλλα συvαφή καθήκovτα τα oπoία δυvατόv vα αvατεθώσιv εις αυτόv, ως ήθελε καθoρισθή εις τα σχέδια υπηρεσίας.

Εδώ είναι που αμέσως ενεργοποιούνται οι διάφορες γραμμές νομικής υπεράσπισης και πιθανώς αντεπίθεσή του ως κακόβουλη δίωξη, δημόσια διαπόμπευσή και δυσφήμιση του. Η πρώτη γραμμή υπεράσπισης προσφέρεται από τον ίδιο, τον κατά τ’ άλλα απαρχαιωμένο  νόμο που κατοχυρώνει το δικαίωμα στην «ελευθερία έκφρασης γvώμης»:

«51.-(1) Τηρoυμέvωv τωv διατάξεωv τoυ άρθρου 55, oι εκπαιδευτικoί λειτoυργoί είvαι ελεύθερoι vα εκφράζoυv είτε κατ' ιδίαvείτε δημόσια με oμιλίες, διαλέξεις, αvακoιvώσεις, μελέτες ή άρθρα τη γvώμη τoυς πάvω σε ζητήματα πoυ αvάγovται στηvεπιστήμη, τηv τέχvη και τη θρησκεία ή πάvω σε ζητήματα γεvικoύ εvδιαφέρovτoς.»

Πέραν αυτού ωστόσο, υπάρχει το νομικό καθεστώς με νόμους που υπερισχύουν, εφόσον οι νόμοι αυτοί έχουν αυξημένη ισχύ έναντι των κανονικών νόμων,[22] και σαφώς προστατεύουν τον εκπαιδευτικό ζωγράφο. Το κατηγορητήριο που έχει συναρμολογήσει το Υπουργείο, όχι μόνο παραγνωρίζει, αλλά βρίσκεται σε ευθεία σύγκρουση με δικαιώματα που έχει ως εκπαιδευτικός, πολίτης και εργαζόμενος, που προστατεύονται από το Σύνταγμα, την ΕΣΔΑ, το ΧΘΔΕΕ και τις άλλες συμβάσεις που κατοχυρώνουν τα δικαιώματα των εργαζομένων.

Η Επίτροπος με την τοποθέτησή της έχει ήδη γνωματεύσει, εσφαλμένα κατά τη γνώμη μου, υπέρ του περιορισμού των δικαιωμάτων που πηγάζουν από τον ΧΘΔΕΕ, παραγνωρίζοντας πλήρως τα δικαιώματά του ως εργαζομένου, πέραν των αυθαίρετων ερμηνειών των ατομικών δικαιωμάτων του. Αυτό όμως από μόνο του αυτόματα ενεργοποιεί τη διαδικασία όπου θέτει άμεσα σε εφαρμογή πλέον, πέραν των όποιων ενστάσεων περί δικαιοδοσίας  και αρμοδιότητας, το δίκαιο της ΕΕ σε σχέση με τα δικαιώματα που κατοχυρώνει ο Χάρτης. [23]  

Tο δίκαιο της ΕΕ εφαρμόζεται τόσο σε σχέση με τα ατομικά, όσο σε σχέση με τα εργασιακά του δικαιώματα, εκτός εργασίας αλλά και κατά τη διάρκεια της εργασίας του. Στην περίπτωση του κ. Γαβριήλ, επηρεάζονται τα δικαιώματα του ΧΘΔΕΕ που αναφέρονται πιο πάνω. Τα δικαιώματα αυτά είναι δεσμευτικά προς τα κράτη μέλη. Όσον αφορά στο δικαίωμα του συνέρχεσθαι και συνεταιρίζεσθαι (άρθρο 12, ΧΘΔΕΕ), το ΔΕΕ έχει αποφασίσει ότι ο ΧΘΔΕΕ είναι δεσμευτικός,[24]παρά το ότι η Συνθήκη για τη Λειτουργία της ΕΕ (ΣΛΕΕ) ρητά αποκλείει αυτά τα δικαιώματα από την αρμοδιότητα να νομοθετήσει για αυτά.[25] Το ίδιο ισχύει και για τα δικαιώματα των άρθρων 10, 11 και 12.

Στο Κυπριακό δίκαιο, επειδή ο Γ. Γαβριήλ είναι καθηγητής δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης, τα δικαιώματα και οι υποχρεώσεις του ρυθμίζονται από το Κυπριακό Διοικητικό Δίκαιο,[26]όπου συναντάται με το Συνταγματικό δίκαιο,[27] όσο με τα γενικότερα ανθρώπινα και εργασιακά του δικαιώματα[28] που πηγάζουν από το Ευρωπαϊκό δίκαιο, όπως τις Ευρωπαϊκές οδηγίες ενάντια στις διακρίσεις που έχει εφαρμογή τόσον στον ιδιωτικό, όσο στον δημόσιο τομέα.[29]Επομένως το ερώτημα είναι αν νομιμοποιείται το Υπουργείο να διώξει πειθαρχικά τον κ. Γαβριήλ για καλλιτεχνικές δημιουργίες του που ζωγραφίζει κατά τον ελεύθερό του χρόνο, όταν αυτές προστατεύονται από το δίκαιο της χώρας, της ΕΕ και τις διεθνείς συμβάσεις, όπως ανέλυσα πιο πάνω.

Θεωρώ ότι με το καλλιτεχνικό του έργο δεν υπάρχει κανένα υπόβαθρο ως προς τα γεγονότα  για να θεωρηθεί «δυσφήμιση» της «εκπαιδευτικής υπηρεσίας γεvικώς ή τηv θέσιv αυτoύ ειδικώς» ή « vα τείvη εις κλovισμόv της εμπιστoσύvης τoυ κoιvoύ εις τηv εκπαιδευτικήv υπηρεσίαv». Εντελώς ανυπόστατη και δυσφημιστική για τον ίδιο είναι και η κατηγορία ότι δεν «συμπεριφέρηται πρεπόvτως πρoς τoυς αvωτέρoυς και τoυς συvαδέλφoυς αυτoύ και πρoς τo κoιvόv.» Είναι πρωτοφανές στην Κύπρο να ενεργοποιούνται με την δίωξη αυτή τέτοιες αναχρονιστικές και οπισθοδρομικές πρόνοιες για ένα εκπαιδευτικό, και μάλιστα καταξιωμένο ζωγράφο, τα έργα του οποίου κοσμούν δημόσια κτίρια που δεν υπάρχει αμφιβολία ότι πρόκειται για σκόπιμη πολιτική δίωξη. Είναι ακόμα πιο παράδοξο μάλιστα ότι διώκεται για δραστηριότητα που ασκεί στον ελεύθερό του χρόνο, και έχει αντικείμενο την τέχνη και τη δημιουργία. Από τα γεγονότα συνάγεται ότι υπάρχει σκοπιμότητα, αν όχι κακόβουλη προσπάθεια διαπόμπευσης και φίμωσης. Το Υπουργείο Παιδείας  την απόφαση του για δίωξη του εκπαιδευτικού καλλιτέχνη παραβιάζει περί «ελευθερία έκφρασης γvώμης» το οποίο είναι κατοχυρωμένο  τόσο το άρθρο 55 του ίδιου νόμου και, αλλά και το νομικό καθεστώς των θεμελιωδών δικαιωμάτων που έχω αναλύσει. Εν πάση περιπτώσει, θεωρώ πρόνοιες του νόμου, όπως περιλαμβάνονται στο άρθρο 48 και περιγράφουν τα «θεμελιώδη καθήκovτα εκπαιδευτικώv λειτoυργώv» δίνουν τέτοια διακριτική ευχέρεια στο προνόμιο του εργοδότη που δεν συμβιβάζονται με το σύγχρονο πλαίσιο του δικαίου των δικαιωμάτων και της εργασίας, στο δημόσιο και τον ιδιωτικό τομέα που μπορεί τύχουν αυταρχικής εφαρμογής με τρόπο παραβιάζει συνταγματικών δικαιωμάτων και δικαιωμάτων που κατοχυρώνονται από την ΕΣΔΑ και το δίκαιο της ΕΕ.

Η δε άρνηση της Επιτρόπου να ασχοληθεί με το εργασιακό πλαίσιο, και η γενικότερη μεροληπτική της τοποθέτηση, την καθιστά πλέον αναρμόδια ως αμερόληπτη και ανεξάρτητη αρχή. Αυτό την καθιστά επίσης αναξιόπιστη για μελλοντικές παρεμβάσεις επί θεμάτων θεμελιωδών δικαιωμάτων.

 

2.5 Διπλή αποποίηση του θεσμικού ρόλου: Δημόσια διαπόμπευση και ρητορική μίσους ενάντια στον εκπαιδευτικό καλλιτέχνη

Η Επίτροπος παραγνωρίζει τον οχετό ύβρεων και ρητορική μίσους που έχει εξαπολυθεί εναντίον του καθηγητή ζωγράφου, ενώ αποποιείται τον θεσμικό της ρόλο ως προασπιστή των δικαιωμάτων του ανθρώπου, όταν δημόσια πρόσωπα όπως ο Υπουργός, ο αρχιεπίσκοπος, πολιτικά πρόσωπα με δημόσιες δηλώσεις τους, αλλά και τα ΜΜΕ με την αναπαραγωγή, διόγκωση και διαστρέβλωση, διαπομπεύουν και κατάφορα παραβιάζουν την νομοθεσία και την ευρωπαϊκή οδηγία σε σχέση με το τεκμήριο της αθωότητας.[30] Είναι σημαντικό ότι γενικά η πανεπιστημιακή κοινότητα υπερασπίστηκε τον εκπαιδευτικό καλλιτέχνη, θεωρώντας ότι η απόφαση του Υπουργείου αποτελεί παράνομη και μη ορθολογιστική επέμβαση στην ελευθερία της έκφρασης, της τέχνης και της ακαδημαϊκής ελευθερίας. Ακούστηκαν επιχειρήματα όμως, έστω από μεμονωμένους πανεπιστημιακούς, που αυθαίρετα και αδικαιολόγητα επιχειρούν να αντιστρέψουν τους πραγματικούς όρους, κατηγορώντας τον καλλιτέχνη για ρητορική μίσους μέσα από τα έργα του.

 

3.    Μια τοποθέτηση εκτός τόπου και χρόνου: Μια νομική αλχημεία φίμωσης και καταβαράθρωσης των δικαιωμάτων

Καταληκτικά, θεωρώ ότι η γνωμάτευση-τοποθέτηση της Επιτρόπου Διοικήσεως επιχειρεί ή έχει ως αποτέλεσμα να νομιμοποιήσει την φίμωση και τη, πειθαρχική δίωξη του εκπαιδευτικού καλλιτέχνη, και ως εκ τούτου αποτελεί πλήγμα για τη δημοκρατία και την ανεξαρτησία των θεσμών που έχουν ως στόχο την προάσπιση των δικαιωμάτων των πολιτών. Η νομική δεν είναι αλχημεία, πόσο μάλλον όταν υπάρχει θεσμικό καθήκον από φορέα να προστατεύσει τα θεμελιώδη δικαιώματα σε μια χώρα που έχει υποστεί τα πάνδεινα από την παραβίασή τους. Υπό αυτή την έννοια, με την τοποθέτησή της, η Επίτροπος θεσμικά αυτοαναιρείται ως επικεφαλής της «Εθνικής Ανεξάρτητης Αρχής Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων», εφόσον υπονομεύει αντί να προασπίζεται τα Ανθρώπινα Δικαιώματα.

Όσον αφορά στην ουσία του θέματος, που είναι η πειθαρχική δίωξη του εκπαιδευτικού ζωγράφου από το Υπουργείο Παιδείας, τίθενται τα εξής ερωτήματα:

·         Πώς είναι δυνατόν το υπουργείο να προχωρά με τη δίωξη χωρίς να λαμβάνει υπόψη του το νομικό πλαίσιο που επικαλείται, όπως πρόνοιες του άρθρου 51 του νόμου που κατοχυρώνει το δικαίωμα στην «ελευθερία έκφρασης γνώμης», αλλά και τους νόμους που έχουν αυξημένη ισχύ και υπερισχύουν έναντι των κανονικών νόμων, όπως το Σύνταγμα, το δίκαιο της ΕΕ, τις Διεθνείς Συμβάσεις;

·         Πώς είναι δυνατόν το Υπουργείο να προχωρά με πειθαρχική δίωξη με τη γενική κατακραυγή από την πανεπιστημιακή κοινότητα, και τους ανθρώπους των γραμμάτων και τεχνών για την αδικία που συντελείται;

Η απάντηση είναι η εξής: Είτε πρόκειται περί πλάνης που βασίζεται σε παρερμηνεία των νόμων και των δικαιωμάτων σε μια δημοκρατική κοινωνία, είτε περί σκοπιμότητας και  σκοταδισμού που θολώνει τη κρίση και τον ορθολογισμό. Γι’ αυτό και απαιτείται μια ισχυρή απάντηση από όλες τις δημοκρατικές δυνάμεις, κόντρα στον σκοταδισμό, στην αυθαιρεσία και στον αυταρχισμό των θεσμών εξουσίας στην εκπαίδευση. Τελικά, ενώ υπάρχουν όρια στα δικαιώματα, αν το Υπουργείο Παιδείας συνεχίσει την καταστολή στα δικαιώματα έκφρασης και καλλιτεχνικής δημιουργίας ενάντια στο κ. Γαβριήλ, δεν θα έχουμε καν το δίλημμα που τέθηκε με το μακελειό του Charlie Hebdo, ανάμεσα σε «αυτά μπορούν να λεχθούν» ή υπάρχουν «εκείνα που δε λέγονται»,[31] διότι ήδη θα έχουν σκοτώσει τη δημοκρατία.

 Ασπίδα των πολιτών είναι η δημοκρατία και τα κατοχυρωμένα δικαιώματα που κερδήθηκαν μέσα από αγώνες και αίμα.



[1] Αυτεπάγγελτη Τοποθέτηση Επιτρόπου Διοικήσεως και Προστασίας Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων

Ως Εθνική Ανεξάρτητη Αρχή Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων αναφορικά με τα Δικαιώματα Έκφρασης και Θρησκευτικής Ελευθερίας, Αρ. Φακ.: ΑΥΤ. 24/2020, Λευκωσία, 18 Σεπτεμβρίου 2020, http://www.ombudsman.gov.cy/ombudsman/ombudsman.nsf/All/7BC886638C8EA640C22585E70040C48B?OpenDocument

[2] Συνέντευξη της Επιτρόπου Διοικήσεως στο κανάλι Άλφα,
https://www.facebook.com/2048453318798856/posts/2609986905978825/

[3] Το άρθρο 6(1) της Συνθήκης της ΕΕ (ΣτΕΕ) το αναφέρει ρητά.

[4] Βλ. Di Federico, G. (ed.)(2011) The EU Charter of Fundamental Rights, From Declaration to Binding Instrument, Springer, London and New York.

[5] Τσέμος, Β. Γ. (επιμ.) (2015) Ο Χάρτης Θεμελιωδών Δικαιωμάτων της Ευρωπαϊκής Ένωσης, Ερμηνεία κατ’ άρθρο, Νομική βιβλιοθήκη.

[6]Αυτολεξεί από την απόφαση του δικαστηρίου:«Among the works to be shown was a painting entitled “Apocalypse”, which had been produced for the occasion by the Austrian painter Otto Mühl. The painting, measuring 450 cm by 360 cm, showed a collage of various public figures, such as Mother Teresa, the Austrian cardinal Hermann Groer and the former head of the Austrian Freedom Party (FPÖ) Mr Jörg Haider, in sexual positions. While the naked bodies of these figures were painted, the heads and faces were depicted using blown-up photos taken from newspapers. The eyes of some of the persons portrayed were hidden under black bars. Among these persons was Mr Meischberger, a former general secretary of the FPÖ until 1995, who at the time of the events was a member of the National Assembly (Nationalratsabgeordneter), a mandate he held until April 1999. Mr Meischberger was shown gripping the ejaculating penis of Mr Haider while at the same time being touched by two other FPÖ politicians and ejaculating on Mother Teresa.»

[7] Τσακυράκης, Σ. (2014) «δικαίωμα στη σκέψη, στη συνείδηση και στη θρησκευτική ελευθερία’, Κοτσαλής, Λ. Γ. (επιμ.) Ευρωπαϊκή Σύμβαση Δικαιωμάτων του ανθρώπου & ποινικό δίκαιο, νομική βιβλιοθήκη, σελ. 805-817, σελ. 817

[8] Υπόθεση Vereinigung Bildender Kunstler vs Austria ημ. 25/4/17, Κokkinakis v Greece, Otto Preminger Institute v Austria 1994, Muller v Switzerland 1998.

[9]SEKMADIENIS LTD. v. LITHUANIA (Application no. 69317/14)

[10]Harris, D., OBoyle, M. & Warbrick (2009) Law of the European Convention of Human Rights, Thirdedition, Oxford University press, σελ 634. Τσακυράκης, Σ. (2014) «δικαίωμα στη σκέψη, στη συνείδηση και στη θρησκευτική ελευθερία’, Κοτσαλής, Λ. Γ. (επιμ.) Ευρωπαϊκή Σύμβαση Δικαιωμάτων του ανθρώπου & ποινικό δίκαιο, νομική βιβλιοθήκη, σελ. 805-817, σελ. 817.

[11]Application no. 69317/14

[12]M. Milanovic (2018) «Legitimizing Blasphemy Laws Through the Backdoor: The European Court’s Judgment in E.S. v. Austria», EJIL:Talk!Blog of the European Journal of International Law, October 29, 2018, https://www.ejiltalk.org/legitimizing-blasphemy-laws-through-the-backdoor-the-european-courts-judgment-in-e-s-v-austria/

[13] Δημούλης, Δ.  (2000) «Βλασφημία: μια  φεουδαρχική επιβίωση στο θρησκευόμενο κράτος», Ντάρτβελ, Π., Ντενί, Φ., Δημούλης, Δ. (επιμ.) Δικαίωμα στη Βλασφημία, Μαύρη Λίστα, Αθήνα σελ. 16-45

[14] Αυτή η έκκληση, με τη σειρά της, έγινε δεκτή από νομοθέτες σε πολλά ευρωπαϊκά κράτη: την τελευταία δεκαετία, η Δανία, η Ισλανδία, η Μάλτα, οι Κάτω Χώρες, η Αγγλία, η Ουαλία και η Ιρλανδία, έχουν καταργήσει νόμους που ποινικοποιούν τη βλασφημία ή τη θρησκευτική προσβολή, https://www.justsecurity.org/61642/criminalizing-speech-protect-religious-peace-ecthr-ruling-e-s-v-austria/

[15] Χριστόπουλος, Δ. (2013) «Ο Θεός δεν έχει ανάγκη εισαγγελέα: Εκκλησία, βλασφημία και Χρυσή Αυγή», Χριστόπουλος, Δ. (επιμ) Ο Θεός δεν έχει ανάγκη εισαγγελέα: Εκκλησία, βλασφημία και Χρυσή Αυγή, Νεφέλη.

[16] Trimikliniotis, N. (2019) “Η ιστορική, κοινωνική και λογοτεχνική προσφορά των των Τεύκρου Ανθία και Θεοδόση Πιερίδης, Υπουργείο Παιδείας, Πολιτισμού, Αθλητισμού και Νεολαίας, Πρακτικά Επιστημονικής Ημερίδας Τεύκρος Ανθίας - Θοδόσης Πιερίδης: 50 χρόνια από τον θάνατό τους (επιμ. Ομάδα Αναλυτικού Προγράμματος Λογοτεχνίας), Λευκωσία, Παιδαγωγικό Ινστιτούτο Κύπρου, 2019, 37-54. Τριμικλινιώτης, Ν. (2016) «Κοινωνιολογία της αμφισβήτησης: ο πολιτικός διανοούμενος Τεύκρος Ανθίας», Σοφοκλέους, Α. (επιμ.) Η Ζωή και το έργο του Τεύκρου Ανθία, εκδόσεις ΙΜΜΕ, Λευκωσία.

[17] Ανθίας, Τ. (1931), Το Πουργατόριο : «Κ’ o Αρχιερεύς χρυσόντυτος, βοά γεγωνυία τη φωνή [..]»

[18] Χριστόπουλος, Δ. (2013) «Ο Θεός δεν έχει ανάγκη εισαγγελέα: Εκκλησία, βλασφημία και Χρυσή Αυγή», Χριστόπουλος, Δ. (επιμ) Ο Θεός δεν έχει ανάγκη εισαγγελέα: Εκκλησία, βλασφημία και Χρυσή Αυγή, Νεφέλη.

[19] Συνέντευξη στο κανάλι Άλφα,
https://www.facebook.com/2048453318798856/posts/2609986905978825/

[20]Οι περί Δημόσιας Εκπαιδευτικής Υπηρεσίας νόμοι, 10/1969, http://www.cylaw.org/nomoi/enop/non-ind/1969_1_10/full.html

[22] Σύνταγμα, Άρθρο 169.3  «Συνθήκαι, συμβάσεις και συμφωνίαι συνομολογούμεναι συμφώνως ταις ειρημέναις διατάξεσι του παρόντος άρθρου έχουσιν από της δημοσιεύσεως αυτών εις την επίσημον εφημερίδα της Δημοκρατίας ηυξημένην ισχύν έναντι οιουδήποτε ημεδαπού νόμου, υπό τον όρον ότι αι τοιαύται συνθήκαι, συμβάσεις και συμφωνίαι εφαρμόζονται αντιστοίχως και υπό του αντισυμβαλλομένου.»

[23] Barnard, C. (2013) EU Εmployment Law, Fouth Edition, Oxford University Press, σελ. 38-33.

[24] Barnard, C. (2013) EU employment Law, Fouth Edition, Oxford University Press, σελ. 30 και 705-723.

[25] Υπόθεση 260/89 ERT 1991 I-2925. Για σχολιασμό βλ. Barnard, C. (2012) EU Employment Law, Fourth Edition, Oxford University Press.

[27] Λοΐζου, Α. Ν. (2000) Σύνταγμα της Κυπριακής Δημοκρατίας, Λευκωσία. Παρασκευά, Κ. (2016) Κυπριακό Συνταγματικό Δίκαιο, Νομική Βιβλιοθήκη, Αθήνα.

[28] Trimikliniotis, N., Demetriou, C. (2020) “Dismissal Protection in Cyprus”, Bernd Waas and Guus Heerma van Voss (ed.)  Restatement of Labour Law in Europe, Volume III Dismissal Protection, Hart Publishing and Bloomsbury Publishing, Oxford, Portland and Oregon. 6

[29] Demetriou, C. ‘Report on measures to combat discrimination Directives 2000/43/EC and 2000/78/EC’, Cyprus Country report 2015, State of affairs up to 1 January 2018, drafted for the European Network of Legal Experts in the Non-discrimination field on the grounds of race or ethnic origin, age, disability, religion or belief and sexual orientation.

[30] Ο περί Ποινικής Δικονομίας Νόμος, Κεφ. 155, άρθρο 8 και Ευρωπαϊκή Οδηγία 2016/343.

[31] Χριστόπουλος, Δ. (επιμ.)(2015) «Αυτά μπορούν να λεχθούν» ή υπάρχουν «εκείνα που δε λέγονται», Βιβλιόραμα.

  • October 3rd 2020 at 22:35

Η ιθαγένεια στο σφυρί VΙ: Απειλή για το κράτος δίκαιου, της δημοκρατίας και της Ευρωπαϊκής πολιτότητας - Ένα πολύ Κυπριακό state capture: Το σύμπλε

By nicostrim

 Κράτος Δικαίου

Η ιθαγένεια στο σφυρί VΙ: Απειλή για το κράτος δίκαιου, της δημοκρατίας και της Ευρωπαϊκής πολιτότητας

 

Μέρος Έκτο

Ένα πολύ Κυπριακό state capture: Το σύμπλεγμα χρηματοπιστωτισμού+ανάπτυξης ακινήτων και η κατάληψή του κράτους

Του Νίκου Τριμικλινιώτη,

 Εμπειρογνώμονας για θέματα ιθαγένειας το Δίκτυο Global Citizenship Observatory (GLOBALCIT)[1]

1.      Εισαγωγή

Τις τελευταίες μέρες βιώσαμε μια Γκεμπελικού τύπου απόπειρα με το όλο σκηνικό που είχε στηθεί με σκοπό να μετατοπίσει την προσοχή αλλού: Στους ζωγραφικούς πίνακες του εκπαιδευτικού και καλλιτέχνη Γιώργου Γαβριήλ, τον οποίο όχι μόνο διαπόμπευσαν και διέβαλαν δημόσια, αλλά αποφάσισαν να διώξουν πειθαρχικά, παραβιάζοντας βασικές αρχές του κράτους δικαίου και ελευθερίας της τέχνης και της έκφρασης.[2] Η απόπειρα ήταν, και είναι όπως μετατοπιστεί η προσοχή της κοινής γνώμης μακριά από τα τεράστια σκάνδαλα που ταλανίζουν τη Κυβέρνηση μετά τις αποκαλύψεις των Cyprus Papers, του Al Jazeera για τη πώληση διαβατηρίων, αλλά και το χάος στη παιδεία. Έχω την εντύπωση ότι δε βγήκε το παιγνίδι της Κυβέρνησης που γίνεται όλο και πιο ακραία και επιθετική, όσο βρίσκεται σε απόγνωση κι κοντεύουν εκλογές.

Εν πάση περιπτώσει, η δημοσίευση της έκθεσης της Ελεγκτικής Υπηρεσίας της Κυπριακής Δημοκρατίας, την οποία επιχείρησαν να κουκουλώσουν, επαναφέρει το ζήτημα της πώλησης χρυσών διαβατήριων και πάλι στο προσκήνιο. Η έκθεση αυτή απλώς καταδεικνύει  σωρεία των τεχνικών παραλήψεων και νομικών παρεκκλίσεων, και της τσαπατσουλιάς και της διαφθοράς.  Εξάλλου, έπονται κι άλλα με την υπόθεση διαβατηρίων διότι το ζήτημα έχει ξεφύγει από τα Κυπριακά σύνορα κι έχει γίνει ευρωπαϊκή υπόθεση.

Στο σημερινό έκτο κείμενο μου για το κυπριακό πρόγραμμα πώλησης διαβατήριων, εξετάζω τη διαδικασία κατάληψής ή υφαρπαγής του κράτους από την κάστα που κατέχει την εξουσία, παρά το γεγονός ότι έχει εισέλθει στην κυβέρνηση με νόμιμες διαδικασίες, μέσω εκλογών. Αυτό δεν είναι πρωτοφανές, αν εξετάσει κάποιος της διεθνή κατάσταση. Εξετάζω πως η πώληση χρυσών διαβατήριων από τη κυβερνώσα αυτή κάστα είναι συνυφασμένη με την άνοδο και την επικράτηση της.

Δε θα επαναλάβω τί συζήτησα σε προηγούμενα άρθρα, όπου είχα θέσει ακροθιγώς τους λόγους που επιβάλλουν τον άμεσο τερματισμό του προγράμματος πώλησης χρυσών διαβατήριων.[3]Απλώς υπενθυμίζω, για σκοπούς συνέχειας, ότι στο πέμπτο μέρος επικεντρώθηκα στην ανάγκη όπως τεθεί το πρόγραμμα πώλησης διαβατήριών πρέπει στο συγκείμενο με βασικό επιχείρημά ότι το πρόγραμμα είναι απλώς η κορυφή του παγόβουνου κι έτσι εξέτασα πως το  αρπακτικό σύμπλεγμα χρηματοπιστωτισμού+ανάπτυξης ακινήτων.

 

2. Περίληψη της έκθεσης της Ελεγκτικής Υπηρεσίας της Κυπριακής Δημοκρατίας

Αξίζει να διαβαστεί ολόκληρη η έκθεση της υπηρεσίας που δείχνει το εύρος και τις λεπτομέρειες του παιγνιδιού. Εδώ παραθέτω αυτούσια γενικά συμπεράσματα της έκθεσης της Ελεγκτικής Υπηρεσίας της Κυπριακής Δημοκρατίας,[4]η οποία καταδεικνύει σοβαρές νομικές και πολιτικές παρεκκλίσεις, πριν προχωρήσω στην ανάλυση μου:

«Ο παρών έλεγχος συνιστά έλεγχο συμμόρφωσης και όχι διαχειριστικό έλεγχο και συνεπώς, στο πλαίσιο του, δεν έχουμε εξετάσει κατά πόσο το Πρόγραμμα διασφαλίζει τα δημόσια έσοδα κατά τρόπο οικονομικό, αποδοτικό και αποτελεσματικό, και συνεπώς ούτε και αν τα οφέλη από το Πρόγραμμα για τα δημόσια έσοδα υπερτερούν ή υπολείπονται της όποιας ζημιάς προκαλεί.

Από τον έλεγχο συμμόρφωσης έχουν προκύψει θέματα τα οποία καταγράφονται στην Παράγραφο 4 της παρούσας Έκθεσης και για τα οποία θεωρούμε ότι θα πρέπει να ληφθούν μέτρα από την εκτελεστική και τη νομοθετική εξουσία. Ειδικότερα, πέραν των θεμάτων λογοδοσίας και της ενδεχόμενης ανάκλησης πολιτογραφήσεων, που θα πρέπει να εξετάσει η Ανεξάρτητη Επιτροπή Εξέτασης Αποστέρησης Υπηκοότητας, όπως και των θεμάτων που, ανάλογα με την περίπτωση, θα πρέπει να εξετάσουν το Τμήμα Φορολογίας, η ΜΟΚΑΣ ή η Κεντρική Τράπεζα Κύπρου, έχουμε διαπιστώσει τις ακόλουθες σημαντικές αδυναμίες του Προγράμματος, οι οποίες εισηγούμαστε όπως τύχουν χειρισμού από την εκτελεστική και τη νομοθετική εξουσία:

¨      Η αλλοίωση της φύσης του Προγράμματος με την εισαγωγή, νομοθετικά πλέον από τον Αύγουστο του 2020, της ευχέρειας πολιτογράφησης μελών της οικογένειας του επενδυτή, χωρίς ουσιαστικό οικονομικό όφελος για την Δημοκρατία.

¨      Η απουσία κατάλληλων μηχανισμών που θα διασφάλιζαν τη διαφάνεια και τα φορολογικά έσοδα του Κράτους ως προς τις αμοιβές των Παρόχων Υπηρεσιών.

¨      Η αδυναμία  παρακολούθησης και ο μεγάλος διοικητικός φόρτος λόγω της ευχέρειας που παρέχει το Πρόγραμμα για επενδύσεις σε υπό ανέγερση ακίνητα.

¨      Η απουσία ικανοποιητικών μηχανισμών ελέγχου που θα μείωναν το ενδεχόμενο εικονικών επενδύσεων ή πρόωρης εγκατάλειψης τους.

Η Υπηρεσία μας επισημαίνει την αρνητική εικόνα που έχει δημιουργηθεί, εντός και εκτός Κύπρου, ως προς την εφαρμογή του Προγράμματος, εικόνα που επιδεινώθηκε πρόσφατα μετά τα δημοσιεύματα του ξένου τηλεοπτικού δικτύου Al Jazeera. Οι πολύ αρνητικές διαπιστώσεις που περιλαμβάνονται στην παρούσα Έκθεση, όπως και οι εξίσου αρνητικές διαπιστώσεις που φαίνεται να περιλαμβάνονται στο πόρισμα της τριμελούς Ερευνητικής Επιτροπής που είδαν πρόσφατα σε λεπτομέρεια το φως της δημοσιότητας, μπορούν να αποτελέσουν εργαλείο για αποκατάσταση της αρνητικής αυτής εικόνας.

Ειδικά, η διεξαγωγή ελέγχου από το Ανώτατο Ελεγκτικό Ίδρυμα της χώρας μας, και η πρόθεση που από τώρα καταγράφουμε για διενέργεια, εφόσον το Πρόγραμμα συνεχιστεί, νέου ελέγχου (follow up) που θα σχεδιαστεί και εκτελεστεί περί το τέλος του 2021, ώστε να διαπιστωθεί αξιόπιστα αν έχουν ληφθεί ικανοποιητικά διορθωτικά μέτρα, θεωρούμε ότι συμβάλλει στη διαφύλαξη του κύρους της Δημοκρατίας και στη θωράκιση του Προγράμματος. Άλλωστε, η διαφάνεια στη διαχείριση των δημοσίων εσόδων είναι συνυφασμένη, από την εποχή της Αθηναϊκής Δημοκρατίας, με το κράτος δικαίου και τις αρχές λογοδοσίας που πρέπει να το διέπουν. Η δε διαπίστωση, μέσω του συνταγματικώς καθορισμένου εξωτερικού ελέγχου, τυχόν απωλειών στα έσοδα του κράτους και η προσεκτική δημοσιοποίηση των ευρημάτων επί συγκεκριμένων περιπτώσεων, όχι μόνον δεν βλάπτει, αλλά ωφελεί, το δημόσιο συμφέρον.»         

 

Με τις παρανομίες και τις νομικές ευθύνες θα ασχοληθούμε στο επόμενο διάστημα.

 

3. Κατάληψή ή υφαρπαγή του κράτους (state capture): Ρήξη ή/και Συνέχεια

 

Μέχρι τώρα αναλύσαμε χαρακτηριστικά της ε/κυπριακής ιθύνουσας τάξης που δείχνουν ότι υπάρχει συνέχεια στην εξουσία του τμήματος εκείνου που κρατά τα ηνία της οικονομίας και το οποίο καμία εκλεγμένη κυβέρνηση δε μπορεί να μη λάβει υπόψη της, για να μη θεωρήσουμε ότι έχει ακόμα περισσότερους μοχλούς πίεσης πάνω στην εκτελεστική εξουσία. Ωστόσο, φαίνεται ότι υπάρχει κάτι βαθύτερο από το 2013. Όλοι οι σοβαροί αναλυτές, ακόμα και αν υιοθετούν το δεξιόστροφο μοντέλο ανάπτυξης, τάχθηκαν έντονα κριτικά κατά του προγράμματος. Ωστόσο δε φαινόταν να λαμβάνονται καθόλου υπόψη. Σήμερα, το κάλεσμα για τερματισμό του προγράμματος πάραυτα,[5]βρίσκει κάποια ανταπόκριση διότι έχουμε φτάσει σε μια ιδιαίτερη δύσκολη καμπή που επηρεάζει άλλες χώρες της ΕΕ και το πυρήνα της ίδιας της ΕΕ ως θεσμικό μηχανισμό και διαδικασία.

 

Στη Κύπρο η διαφθορά και η διαπλοκή φαίνεται τόσο βαθιά που γίνεται σχεδόν επιδεικτικά: Η κυβερνητική ομάδα γύρω από το προεδρικό και το κυβερνών κόμμα αισθάνθηκε τόσο άνετα με το Bonanza των πολιτογραφήσεων που χειρίζεται τα πράγματα χωρίς να ενδιαφέρεται καν για τις ευρύτερες συνέπειες σε σχέση με την ηγεμονία της στη κοινωνία. Το πρόγραμμα πολιτογραφήσεων είναι έκφανση αυτής της πραγματικότητας. Το τμήμα εκείνο της Κυπριακής ιθύνουσας τάξης που επωφελείται τα μάλα είναι αυτό που έχει ντε φάκτο  «καταλάβει» ή «υφαρπάξει» το κράτος σε μια διαδικασία state capture.

 

Η έννοια της κατάληψης ή υφαρπαγής του κράτους, ως εάν το κράτος να τελεί υπό την ομηρεία ή  σύλληψη, αναφέρεται στην κυριαρχία στη χάραξης πολιτικής από μια ιδιωτική, συχνά στενή ομάδα συμφερόντων που μέσα από τις ταξικές, προσωπικές ή/και επαγγελματικές της σχέσεις απολαμβάνουν την νομή της κρατικής εξουσίας. Για το φιλελεύθερο πλουραλιστικό αφήγημα που θέλει το κράτος σε μια δημοκρατική κοινωνία να είναι ο ανεξάρτητος διαιτητής αναμεσά σε διάφορες ομάδες πίεσης, συμφέρονται και αντιλήψεις, η κατάληψη/κατοχή του κράτους από μια μικρή κάστα που δίνει δημόσια πράγματα (όπως διαβατήρια ή χαλίτικη γη) για εξυπηρέτηση των στενών κύκλων  των ημετέρων είναι μέιζον πρόβλημα. Για τις πιο ριζοσπαστικές θεωρήσεις του κράτους (Μαρξισμός, αναρχισμός κτλ), το κράτος ήταν ήδη καταλυμένο από την ηγεμονική ή άρχουσα τάξη.[6] Ωστόσο, η ιδέα του state captureμπορεί αξιοποιηθεί με όρους μιας ταξικής μερίδας ή τμήματος που καταλαμβάνει ή κατέχει την εξουσία, όπου αυτό προβαίνει σε βάρος της ηγεμονίας και διαιώνισης της κυριαρχίας τους.[7] 

 

Ορισμένοι σχολιαστές υποστήριξαν ότι η εταιρική επιχείρηση (corporation) αντιπροσωπεύει ένα εξαιρετικά ισχυρό σύστημα δύναμης, το οποίο είναι πολύ ισχυρότερο από οποιαδήποτε άλλη κοινωνική ομάδα ή θεσμό που προκαλεί και απειλεί να κυριαρχήσει στη δημόσια εξουσία.[8] Ο όρος κατάληψη, υφαρπαγή ή σύλληψη περιγράφει πώς κυριαρχούνταιοι δημόσιες γραφειοκρατίες από ισχυρές και ισχυρές ομάδες συμφερόντων.[9]Στρεβλώνει το πλουραλιστικό σχήμα που θέλει τη κρατική γραφειοκρατία να είναι ανεξάρτητο και δίκαιο διαιτητή ανάμεσα σε διάφορες ομάδες πίεσης.  Έχουμε ένα πολύπλοκο πλέγμα ομάδων συμφερόντων, όπου οι κρατικοί γραφειοκράτες τείνουν να αντιμετωπίζουν τις καλύτερα οργανωμένες ομάδες ως τρόπο μείωσης της πολυπλοκότητας με «βόλεμα» των αιτημάτων τους.

 

Η έννοια της κατάληψης, υφαρπαγής ή σύλληψης έχει χρησιμοποιηθεί και στην κριτική του μεγαλοεταιρικό χαρακτήρα του κράτους, αυτό που ονομάζουν corporate character. Η εταιρική σχέση αναφέρεται στη μόνιμη εκπροσώπηση των καλά οργανωμένων ιεραρχικών ομάδων συμφερόντων στον κρατικό μηχανισμό, ένα φαινόμενο που μπορεί να θεωρηθεί ως τρόπος του κράτους να υποχωρεί μπροστά σε συγκεκριμένα συμφέροντα. Τόσο οι επικριτές του πλουραλιστικού φιλελευθέρου μοντέλου, όσο και οι επικριτές του κορπορατιστικού μοντέλου (corporatism) υποστηρίζουν ότι η ιδιωτική μεγαλοεταιρική εξουσία πρέπει να ελέγχεται από δημοκρατικούς θεσμούς.[10] Μελετητές εξέτασαν την εφαρμογή της θεωρίας αυτής στις σχέσεις κράτους-ιδιωτικών εταιριών,[11]χώρες που οικοδομούνται μετά από εθνοτικές ή άλλες συγκρούσεις,[12] στην περίπτωση της Νοτίου Αφρικής,[13] του Λιβάνου, χώρες όπως η Σερβία και Άλλες χώρες στην  ανατολική Ευρώπη,[14] το Ισραήλ,[15]  η Ινδονησία και χώρες της Λατινικής Αμερικής.[16] Μια παραλλαγή της θεωρίας αυτή εστιάζει στη συνταγματική κατάληψη ή υφαρπαγή  (Constitutional Capture)[17] ή δημοκρατική σήψη (Democratic Decay)[18] για να περιγράψουν το πρότυπο συνταγματικών, νομικών και πολιτικών εξελίξεων παρόμοιου χαρακτήρα που συμβαίνουν παράλληλα  σε διαφορετικές χώρες: αυτά δεν περιορίζεται σε αύξηση των παραβιάσεων των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ή στην εξάπλωση της κυβερνητικής διαφθοράς. Πρόκειται για ένα πολύ εκτεταμένο φαινόμενο που περιλαμβάνει μια συστηματική και σκόπιμη αποδυνάμωση των ελέγχων και των ισορροπιών που είναι δεσμευμένες στο συνταγματικό σύστημα, προκειμένου να ενισχυθεί το υπάρχον καθεστώς και να παρεμποδιστεί η πιθανότητα μιας πραγματικής αλλαγής κυβέρνησης.  Η συνταγματική κατάληψη ή υφαρπαγή επιτυγχάνεται μέσω μιας σταδιακής αλλά συστηματικής παραβίασης από εκείνους που έχουν την εξουσία για τους βασικούς περιορισμούς που προορίζονται να εφαρμοστούν σε οποιαδήποτε κυβερνητική εξουσία σε μια συνταγματική δημοκρατία. Η κυβέρνηση λαμβάνει σκόπιμα και σταδιακά μέτρα για να διαλύσει ή τουλάχιστον να στρεβλώσει τους διάφορους ελέγχους σχετικά με την εξουσία της και να υποτάξει όλους τους δημοκρατικούς θεσμούς ελέγχου και ασφαλιστικές δικλείδες  φύλακες, τόσο εσωτερικούς όσο και εξωτερικούς, που υποτάσσονται όλο και περισσότερο στη βούληση της κυβέρνησης. Αυτά τα λεγόμενα watchdogs, που θεσμικά όργανα θα έπρεπε να λειτουργούσαν ως «φύλακες παρακολούθησης», ασφαλιστικές δικλείδες και αντισταθμιστικός παράγοντας που υποτίθεται ότι θα περιόριζαν την εκτελεστική εξουσία, ατονούν και εξασθενούν, μέχρι που τείνουν να εξαφανιστούν μπροστά στην νέα ακροδεξιά που καταλαμβάνει την εκτελεστική εξουσία:  Ο λαϊκισμός, η υποκίνηση και η δαιμονοποίηση χρησιμοποιούνται εναντίον οποιουδήποτε θεσμού, ατόμου ή ομάδας που επιχειρεί να αντιταχθεί στην κυβέρνηση ή να περιορίσει την υφαρπαγή της εξουσίας.

 

Δε θα εμβαθύνω εδώ στη κριτική του θεωρητικού σχήματος – εξάλλου το ζήτημα του Κυπριακού κρατικού σχηματισμού το έχω αναλύσει ως απότοκο της διαλεκτικής του έθνους-κράτους και του συγκεκριμένου καθεστώτος εξαίρεσης,[19] ένα περίπλοκο σύστημα που έχει τη τάση να επεκτείνεται συνεχώς με νέα πεδία στην εφαρμογή του.[20] Ένα τέτοιο πεδίο είναι το μεταναστευτικό, το οποίο διαιρείται με σκανδαλώδη τρόπο: αφενός το κράτος κάνει το παν  να εμποδίσει την ένταξη και  πολιτογράφηση των εργατών μεταναστών, κι αφετέρου πολιτογραφεί μερικές χιλιάδες που εξαγοράζουν την Ευρωπαϊκή ιδιότητα του πολίτη (μέσω της εξαγοράς της Κυπριακής ιθαγένειας), χωρίς ποτέ να πατήσουν καν το πόδι τους στη χώρα.[21]

 

Το ζήτημα όμως εδώ είναι βαθύτερο: η Κυπριακή ιθαγένεια χορηγείται με πληρωμή σε ιδιώτες μιας μικρής κάστας γύρω από το προεδρικό και της κυβερνώσας ομάδας. Αυτό είναι state capture. Σε άλλες χώρες, π.χ. στη Νότιο Αφρική ο Ζούμα ή στο Ισραήλ ο Νετανιάχου έχουν να αντιμετωπίσουν τη δικαιοσύνη για την κατάχρηση και νόσφιση εξουσίας με την υφαρπαγή του κράτους. Κι αυτοί εισήλθαν δια εκλογών στο προεδρικό ή πρωθυπουργικό αξίωμα, αλλά δικάζονται ή θα δικαστούν για τη διαφθορά όπου εκμεταλλευτήκαν τη θέση τους για αθέμιτο πλουτισμό. Στη περίπτωση της Κύπρου έχουμε απόπειρα συγκάλυψης με αδιαφανείς επιτροπές και διορισμούς όπου κατάφορα προσβάλλονται βασικές αρχές δικαίου όπου υπάρχει σύγκρουση συμφέροντος. 

 

Αν αντιληφθούμε το κράτος ως κοινωνική σχέση και διαδικασία, κι όχι απλά ως δομή ή εργαλείο, μπορούμε να προχωρήσουμε παραπέρα εξετάζοντας με δυναμικό και συγκεκριμένο τρόπο  τον σημαντικό ρόλο του κράτους εντός του κοινωνικοοικονομικού και πολιτικού συστήματος.[22] Το κράτος είναι παράλληλα μηχανισμός και σύστημα ηγεμονίας (ταξικής, εθνοτικής, έμφυλης κ.τ.λ.), ωστόσο αποτελεί επίσης συμπύκνωση των ταξικών-κοινωνικών σχέσεων στην κοινωνία.[23] Εκεί θα παιχτεί τελικά, αν μπορέσουμε να ξηλώσουμε ριζικά αυτά τα φαινόμενα.

 

4.      Η εσφαλμένη υπόθεση της υπανάπτυξης: Όσον  αφορά τις πωλήσεις ιθαγένειας σε αυτό το ζήτημα η ΚΔ είναι προωθημένο παράδειγμα κράτος-παρία ή rogue state

 

Εδώ θα προλάβω την άποψη που θέλει εξηγεί τα φαινόμενα στη χώρα μας ως εάν η Κύπρος να είναι «πίσω», δήθεν ως αποτέλεσμα υπανάπτυξης. Θεωρώ ότι δυστυχώς η χώρας είναι «μπροστά», αποτελεί δηλαδή μια πολύ προωθημένη περίπτωση από την οπτική της «ανάπτυξης» για όσους εξυπηρετεί στη χρήση κρατικών τεχνολογιών εξουσίας ως κράτος-παρίας ή rogue state.[24] Το κυρίαρχο τμήμα της ιθύνουσα τάξης με εξαιρετικά επιτυχημένο τρόπο εκμεταλλεύεται για σκοπούς τόσο κερδοσκοπίας, όσο αναπαραγωγής της ίδιας στην εξουσία την διαδικασία εξευρωπαϊσμού της πολιτότητας.[25] Αυτό το παιγνίδι όμως σήμερα έχει μάλλον φτάσει στα όρια του πλέον που έχει συνέπειες πέραν της μικρής μας χώρας. Τα «μικρά κράτη» μπορούν να είναι εξαιρετικά αποτελεσματικά εκμεταλλευόμενα το μέγεθος, την ευαλωτότητα και τη θέση τους στο διεθνές παιγνίδι.[26] Αυτό μπορεί να είναι προς όφελος του συνόλου, ή σε βάρος του συνόλου και υπέρ των ολίγων. Αν όμως τα μικρά κράτη επιχειρήσουν πολιτικές πέραν των δυνατοτήτων τους, οι συνέπειες των αποτυχιών και αδυναμιών τους είναι πολύ μεγαλύτερες και δυσμενέστερες για τους πληθυσμούς τους.

 

Ο ανθρωπολόγος Θόδωρος Ρακόπουλος του Πανεπιστημίου του Όσλο με το βιβλίο του, Υπεράκτιοι πολίτες: Εμπορία διαβατηρίων στα περιθώρια της ΕΕ[27]μελέτησε το ζήτημα διεξοδικά. Το επιχείρημά του είναι ότι οι πολιτικές πώλησης χρυσών διαβατηρίων είναι κατ’ ουσία συνέχιση της υπεράκτιας επέκτασης (offshoring) με άλλα μέσα, σε μια από τις μείζονες δημιουργίες των υπεράκτιων οικονομιών. Επιχειρεί να το κατανοήσει ως μέρος μιας μακροπρόθεσμης διεργασίας  που ενσωματώνει και συνδυάζει την πολιτική οικονομία με την εξέταση αυτού που ονομάζει «ηθικό κλίμα ενός χώρου». O Ρακόπουλος υποδεικνύει ότι ένα μεγάλο τμήμα της υπάρχουσας ανώτερης τάξης των ε/κ που εφάρμοσαν και απομυζούν από τα προγράμματα αυτά είναι απόγονοι των τοκογλύφων του 19ου αιώνα, άνθρωποι που εργάζονταν μάλιστα για το αποικιακό καθεστώς. Αυτή η (ταξική) θέση τους έδωσε το ρευστό για να δανείσουν στους αγρότες με τσουχτερούς τόκους. Η ιστορική κοινωνιολογία αποκαλύπτει ένα ευρύτατο φάσμα των κοινωνικών εκφράσεων του χρέους, που κυμαίνονται από την εποχική μετανάστευση έως την κοινωνική εξέγερση και που σχετίζονται με ιδιωτικά χρέη που επιβάλλουν οι αποικίες και τις επαναλαμβανόμενες δραστηριότητες δανεισμού δανείων ντόπιων που διαμόρφωσαν την κυπριακή κοινωνική διαστρωμάτωση από το 19ο αιώνας έως σήμερα.[28] Ορθά εξηγεί την άνοδο του κυρίαρχου τμήματος της άρχουσας τάξης μέσα από την κλιμακωτή κορύφωση της υπεράκτιας δραστηριότητας που μετατράπηκε σε μια νέα διαδικασία «μαύρου χρήματος», που έγινε όχι μόνο για το κεφάλαιο αλλά και για τους κομιστές του - τους ανθρώπους που κατέχουν αυτό το κεφάλαιο. Ο Ρακόπουλος αναφέρεται σε τέσσερα-πέντε «κύματα-βαλίτσες» (με ρευστό) στην Κύπρο, αντλώντας από το αφήγημα μα των πληροφοριοδοτών του είναι πρωταγωνιστές που ζουν πολυτελείς ζωές και έχουν κτίσει την καριέρα τους από την πώληση χρυσών διαβατηρίων. Με φόντο την εντυπωσιακή μαρίνα της Λεμεσού, οι γιάπηδες αφηγούνται στο συγγραφέα την ιστορία των κυμάτων βαλίτσες, στις οποίες βασίστηκε το λεγόμενο «Κυπριακό οικονομικό θαύμα» της χώρας μετά την εισβολή του 1974. Λόγω συγκυριών, Κύπρος έβγαινε κερδισμένη:

«Κάθε ένα από αυτά τα κύματα ήταν αποτέλεσμα μιας σύγκρουσης αλλού που κατέληξε σε πράκτορες των ελίτ εκεί να εισπράττουν χρήματα στο περίεργο σταθερό και (από φορολογικής πλευράς) υποσχόμενο κυπριακό τραπεζικό σύστημα και, μέσα από τη διασύνδεση του, στην οικονομία.»

Ας δούμε τα «κύματα-βαλίτσες» (με ρευστό):

  • Το πρώτο «κύμα βαλίτσα» (με ρευστό) ήταν ο εμφύλιο πόλεμο του Λιβάνου, ειδικά στις αρχές της δεκαετίας του 1980-1990.

  • Το δεύτερο, ελαφρώς μικρότερο κύμα, αφορά την κρίση του Κουβέιτ το 1991 και έφερε μερικούς τραπεζίτες από το Κουβέιτ, επιτρέποντας μια άλλη άνοδο.

  • Η τρίτη ροή νομίσματος ακολούθησε τους πολέμους της Γιουγκοσλαβίας, μέσω των οποίων κατέληξε στην Κύπρο ένα τεράστιο ποσό σερβικών χρημάτων, σε ό, τι πολλοί υποστηρίζουν ότι ήταν ένα από τα μεγάλα προγράμματα νομιμοποίησης εσόδων από παράνομες δραστηριότητες στην Ευρώπη.

  • Τέλος, η διαρκής κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης στη δεκαετία του 1990 είναι το τελευταίο, μεγαλύτερο και πλέον επηρεάζει το κύμα χρήματος και εξουσίας. Αυτό είναι το τέταρτο και τελευταίο κύμα χρήματος συνεχίζεται, , αν και δεν είναι πλέον σε «βαλίτσες», μετά την ένταξη της Κύπρου στην ΕΕ το 2004 και έτσι έπαψε να είναι υπεράκτιο κέντρο.

  • Το νέο κεφάλαιο εισρέει και  διοχετεύεται στο νησί όχι μόνο από Ρώσους αλλά και από Κινέζους, από τη Νότιο Ασία, κυρίως μέσω της πολιτικής για τα χρυσά διαβατήρια που, που μπορεί να αποτελεί «ένα πέμπτο κύμα».

 

Ζούμε σήμερα μια διαδικασία επέκτασης της κερδοσκοπίας, συσσώρευσης και αναπαραγωγής μιας διεφθαρμένης κάστας μετά τη κρίση 2013, όταν έσπασε το τραπεζική/χρηματοπιστωτική φούσκα. Μέσα από το πρόγραμμα των επενδυτικών πολιτογραφήσεων επιτράπηκε η αναπαραγωγή μιας κάστας ή τμήματος που μπορούμε να το ονομάσουμε κυρίαρχο μπλοκ, το οποίο υπέστη μεν βαρύτατο πλήγμα με την κατάρρευσης του τραπεζικού συστήματος της χώρας και έψαχνε διεξόδους για να συνεχίσει πάση θυσία την κερδοσκοπικό του παιγνίδι. Το τραπεζικό κεφάλαιο είναι συγκοινωνούντα δοχεία με τους μεγαλο-ντιβέλοπερς, τους μεγαλοδικηγόρους και με τα μεγάλα ελεγκτικά και λογιστικά γραφεία. Τα υπερκέρδη είναι τόσο τεράστια που αγγίζουν τα 6,7 δισεκατομμύρια σε εισπράξεις. Αυτά τα κέρδη όμως δεν διοχετεύτηκαν όπως υποστηρίζεται ως «steroid boost για την οικονομία στις δύσκολες ώρες»,[29] σαν injection όπως θα έλεγε και ο Keynes, αφού η συνεισφορά του προγράμματος ήταν μόλις στο 1,2% για το 2016-2018 όταν η αύξηση του ΑΕΠ ήταν 15,2%, αν έχει δίκιο ο Χάρης Γεωργιάδης, πάλαι ποτέ «τσάρος της οικονομίας».[30] Ενώ τόσο ελάχιστο υπήρξε το υποτιθέμενο «trickle down» που ακόμα και υποστηρικτές τους προγράμματος ζητούν «ελεημοσύνη» από τους «άπληστους ντιβέλοπερς» να δώσουν 1000 στο κοινωνικό σύνολο από τα 13000 ευρώ κέρδος που κάνουν ανά τετραγωνικό – όπου οι τιμές πώλησης των διαμερισμάτων πολυτελείας είναι ψηλότερες από ότι οι τιμές ανά τετραγωνικό στο Monaco ή στο Hamstead.[31] Αυτό εκτόξευσε τις τιμές κατοικιών στα ύψη, ενώ οι μισθοί των εργαζομένων έχει καθηλωθεί στο επίπεδο που ήταν το 2008.

 

5.      Κατ’ αρχή συμπεράσματα: στο μεταίχμιο μιας βαθιάς τομής Ή στις απαρχές μιας μακράς διαδικασίας αυταρχικής διολίσθησης και εκτροπής από τη δημοκρατία;

 

Η αγοραπωλησία ιθαγένειας ως διαδικασία εμπορευματοποίησης της ιθαγένειας είναι ένα παγκόσμιο φαινόμενο το οποίο παίρνει ιδιαίτερη μορφή το κυπριακό μόρφωμα. Αυτό συμβαίνει διότι το πρόγραμμα αντικατοπτρίζει τους συγκεκριμένου συσχετισμούς εξουσίας και τα δεδομένα μιας στρεβλής οικονομικής ανάπτυξης στα ηνία της οποίας βρίσκεται ένα ιδιαίτερα αδίστακτο και διεφθαρμένο τμήμα της ιθύνουσας τάξης. Ο τρόπος υπεράσπισης του προγράμματος αυτού και μόνο από τη κυβέρνηση και τους απολογητές της είναι ενδεικτικός για το ότι αυτό το τμήμα της ιθύνουσας τάξης δεν ενδιαφέρεται για την εξασφάλιση της ηγεμονίας της τάξης ολόκληρης μέσα από μία ευρύτερη κοινωνική νομιμοποίησητης: Έχει προφανώς ισχυροποιηθεί και αυτονομηθεί σε τέτοιο βαθμό, όπως εξάλλου δείχνουν οι μαζικές πωλήσεις διαβατήριων της Κυπριακής Δημοκρατίας, που δε φαίνεται να λογαριάζει και κανένα, έχοντας ελέγξει το κράτος με την εξαγορά, υπαγωγή και καθυπόταξη σχεδόν κάθε ανεξάρτητου θεσμού της Κυπριακής Δημοκρατίας. Αυτό είναι αποτέλεσμα μιας συνέχειας και μιας ρήξης.

·         Αφενός αποτελεί συνέχεια στην κοινωνική-οικονομική εξουσία εφόσον είναι απότοκο και απόληξη του σαθρού οικοδομήματος που αναλύσαμε προηγουμένως. Έχουμε να κάνουμε με μια «κάστα» που βασίζεται στην «ανάπτυξη» ακίνητης περιουσίας σε συνδυασμό με ένα χρηματοπιστωτικό σύστημα βασιζόμενο στο εύκολο κέρδος, τη διαπλοκή και την ασυδοσία.

·         Αφετέρου, πρόκειται μια ρήξη που διαφαίνεται από ποιοτικούς όρους όσον αφορά το παράδειγμα διακυβέρνησης:  Το πρόγραμμα πώλησης διαβατηρίων τροφοδοτεί και αναπαράγει το διεφθαρμένο τμήμα εκείνο της Κυπριακής ιθύνουσας τάξης που έχει «καταλάβει» το κράτος σε μια διαδικασία state capture.

Αυτό όμως φαίνεται να έχει πλέον φτάσει στα όρια του. Το πρόγραμμα αυτό έχει ξεπεράσει το όριο ανεκτικότητας σε τέτοιο βαθμό που σε φέρνει τη Κυβέρνηση σε ρήξη με τους Ευρωπαϊκούς θεσμούς διότι επηρεάζεται όλο το οικοδόμημα της ΕΕ και συγκεκριμένα η ιδιότητα του πολίτη της ΕΕ. Πριν όμως εξετάσουμε την Ευρωπαϊκή διάσταση, θα ασχοληθούμε πρώτα με το πως το πρόγραμμα πωλήσεων διαβατήριων αποτελεί ένα να εκ φύσεως διαβρωτικό για τη δημοκρατία φαινόμενο.

 

Αυτά όμως είναι για επόμενο άρθρο.



[1] Βλ. https://globalcit.eu/ Η έκθεση μου για τη Κύπρο είναι διαθέσιμη: Trimikliniotis, N. (2015) Country report on citizenship law: Cyprus, [GLOBALCIT], EUDO Citizenship Observatory, 2015/01, Country Reports, Retrieved from Cadmus, European University Institute Research Repository, at: http://hdl.handle.net/1814/34479

[4] ΕΛΕΓΚΤΙΚΗ ΥΠΗΡΕΣΙΑ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ (2020) ΕΛΕΓΧΟΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΠΑΡΑΧΩΡΗΣΗ ΚΥΠΡΙΑΚΗΣ ΥΠΗΚΟΟΤΗΤΑΣ ΣΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΟΥ ΚΥΠΡΙΑΚΟΥ ΕΠΕΝΔΥΤΙΚΟΥ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑΤΟΣ, ΕΙΔΙΚΗ ΕΚΘΕΣΗ αρ. ΥΠΕΣ/01/2020)

[5]ΠΟΛΙΤΗΣ NEWS «Δρ. Κληρίδης στον 107.6: Να κλείσει το συντομότερο το πρόγραμμα πολιτογραφήσεων»

ΠΟΛΙΤΗΣ NEWS, 25/08/2020 (τελευταία ενημέρωση 8:07),  https://politis.com.cy/politis-news/kypros/dr-kliridis-ston-107-6-na-kleisei-to-syntomotero-to-programma-politografiseon/

[6] Δημήτρης Δημούλης, Χριστίνα Γιαννούλη (1995) Η Διαλεκτική του Πολέμου. Έθνη - Τάξεις – Πολιτική, Κριτική, Αθήνα. Δημούλης Δημήτρης (1999) Το δίκαιο της πολιτικής. Μελέτες συνταγματικής θεωρίας και ερμηνείας. Ελληνικά Γράμματα.

[7] Αυτό μπορεί να τεθεί με Μαρξιστικούς όρους δηλαδή με όρους ταξικών τμημάτων κτλ. Ωστόσο, μπορεί να τεθεί με μη-Μαρξιστικούς όρους στα πλαίσια ενός αναρχικού, ή Βεμπερικού ή πλουραλιστικού σχήματος ή/και θεωριών ελίτ.

[8] Στο δεύτερο μισό του 20ού αιώνα, η έννοια της κρατικής κατάκτησης/κατάληψης ή υφαρπαγής χρησιμοποιήθηκε στην πρώιμη κριτική του πλουραλιστικού θεωρητικού πλαισίου στην πολιτική επιστήμη που ήταν κυρίαρχο. Σύμφωνα με τον πλουραλισμό, η πολλαπλότητα των ομάδων συμφερόντων εμποδίζει την κυριαρχία κάθε συγκεκριμένης ομάδας. Ωστόσο, το αντεπιχείρημα ήταν ότι οι ομάδες συμφερόντων δεν διαθέτουν εξίσου πόρους.

[9] Αυτό μπορεί να θεωρηθεί ως μια μορφή αναδιατύπωσης της θεωρίας των ελίτ.

[10] Anne Mette Kjaer, «State capture», SAGE Publications’s Encyclopedia of Governance (2007) formed the basis of her contributions to Britannica, https://www.britannica.com/topic/state-capture

[11] Ouzounov, N.A., 2004, ‘Facing the challenge: Corruption, state capture and the role of multinational business, 37 J. Marshall L. Rev. 1181’, The John Marshall Law Review 37, 4.

[12] Philp, M., 2008, ‘Peacebuilding and corruption’, International Peacekeeping 15(3), 310–327. https://doi.org/10.1080/13533310802058786

Richter, S., n.d., Der erkaufte Frieden: Welche Ordnung schafft ‘state capture’ in Nachkriegsgesellschaften? The ‘Untouchables’: State capture in post-conflict countries, viewed 25 August 2017, from http://www.afk-web.de/fileadmin/afk-web.de/data/zentral/dokumente/AFK-Kolloquium_2016/Paperroom_2016/Paper_AFK_Solveig_Richter.pdf

[13] Dassah, M.O., 2018, ‘Theoretical analysis of state capture and its manifestation as a governance problem in South Africa ’, The Journal for Transdisciplinary Research in Southern Africa 14(1), a473,  https://doi.org/10.4102/td.v14i1.473

[14] Pesic, V., 2007, State capture and widespread corruption in Serbia, Centre for European Policy Studies (CEPS) Working Document No. 262/March 2007, viewed 23 August 2017, from http://aei.pitt.edu/11664/1/1478.pdf

[16] Robison, R. & Hadiz, V.R., 2004, Reorganizing power in Indonesia: The politics in and of markets, Routledge Curzon, London.

Santos, E.G., 2011, Impact on the state through state capture: Development of the state capture concept based on cases of some countries in Latin America, Vortex Working Paper No. 2, Vortex Foundation, Bogotá.

[17]Jan Werner Muller, Rising to the Challenge of Constitutional Capture, Eurozine (2014)

[18] Other terms coined to describe similar phenomena are Democratic Decay – Tom Gerald Daly, Enough Complacency: Fighting Democratic Decay in 2017, Int’l J. Const. L. Blog, Jan. 10, 2017, Constitutional Retrogression – Aziz Huq and Tom Ginsburg, How to Lose a Constitutional Democracy, UCLA Law Review, Vol. 65, 2018 (forthcoming), and Constitutional Rot – Balkin, Jack M., Constitutional Rot and Constitutional Crisis (May 15, 2017). Maryland Law Review, Forthcoming. Available at SSRN: https://ssrn.com/abstract=2993320)

 https://www.eurozine.com/rising-to-the-challenge-of-constitutional-capture/

 

[19]Τριμικλινιώτης, N. (2010) Η διαλεκτική του έθνους-κράτους και το καθεστώς εξαίρεσης – συνταγματικές και κοινωνιολογικές μελέτες για την ευρωκυπριακή συγκυρία και το εθνικό ζήτημα, Σαββάλας.

[20] Trimikliniotis, N. “The proliferation of Cypriot states of exception”, The Erosion of Fundamental Rights as Collateral Damage of the Cyprus Problem, Cyprus Review, Volume 30:2, Fall 2018, 43-84.

[21] Trimikliniotis, N. "Migration and free Movement of Workers: EU Law, Crisis and the Cypriot States of Exception." Laws 2, no. 4: 440-468, 2013 http://www.mdpi.com/2075-471X/2/4/440 ,

[22] Θεωρώ ότι αφετηρία για μια ουσιαστική θεώρηση, πέραν των περιγραφικών και σχηματοποιημένων προσεγγίσεων, προσφέρει η εξαιρετική εργασία του Νίκου Πουλαντζά, του οποίου το έργο προτείνει μια σχεσιακή αντίληψη του κράτους βλ. Πουλαντζάς, Ν. (1991) Το κράτος, η εξουσία, ο σοσιαλισμός, Θεμέλιο.

Πουλαντζάς, Ν. (1985) Η Πολιτική Εξουσία και οι Κοινωνικές Τάξεις, τόμος Α’, γ’ έκδοση, εκδόσεις Θεμέλιο.

Πουλαντζάς, Ν., Μίλιμπαντ, Ρ., Φάυ, Ζ. Π., 1984. Προβλήματα του σύγχρονου κράτους και του φασιστικού φαινομένου, Θεμέλιο, Αθήνα. Πουλαντζάς, Ν.  (2001) Οι Κοινωνικές Τάξεις στον Σύγχρονο Καπιταλισμό, εκδόσεις Θεμέλιο, Αθήνα.

[23] Συζητώ αυτά τα ζητήματα αλλού, βλ. Τριμικλινιώτης, Ν. (2010) Η διαλεκτική του έθνους-κράτους και το καθεστώς εξαίρεσης – συνταγματικές και κοινωνιολογικές μελέτες για την ευρωκυπριακή συγκυρία και το εθνικό ζήτημα, Σαββάλας, Αθήνα.

[24] «Δεύτερη θέση στη διαφθορά έχει η Κύπρος», Φιλελεύθερος,  07 Ιουνίου,  2017. Foustmann, H. (2018) «Rusfeti and Political Patronage in the Republic of Cyprus», The Cyprus Review, Vol. 22 No. 2 (2010). http://cyprusreview.org/index.php/cr/article/view/213

[25] Del’Ollo, F. (2005) The Europeanization of Citizenship, Between the Ideology of Nationality, Immigration and European Identity, Ashgate.

[26] G. Baldacchino(2014) ‘Small Island States: Vulnerable, Resilient, Doggedly Perseverant or Cleverly Opportunistic?, Études caribéennes [En ligne], 27-28 | Avril-Août 2014, mis en ligne le 14 août 2014,

available at https://doi.org/10.4000/etudescaribeennes.6984, Baldacchino, G. (2018). ‘Mainstreaming

the study of small states and territories’, Small States & Territories, Vol. 1, No. 1, 3-16, Baldacchino, G.

(2016). ‘Prologue’. In Briguglio, M. and Brown, M. (eds), Mille, Sociology of the Maltese Islands. Luqa,

Malta, 4-10.

[27] Offshore citizens: Trading passports in the EU margins, υπό δημοσίευση.

[28] Αναφέρεται  στους Katsiaounis, Rolandos. 1996. Labour, Society and Politics in Cyprus during the Second Half of the Nineteenth Century (NicosiaCyprus Research Centre) και Panayiotou, Andreas. 2012. ‘Border Dialectics: Cypriot Social and Historical Movements in a World Systemic Context’, in N. Trimikliniotis and B. Bozkurt (eds.), Beyond a Divided Cyprus: A State and Society in Transformation. New York: MacMillan Palgrave, pp.67–82.

[29] Λοττίδης, Δ. (2020) «Κατώτεροι των περιστάσεων»,  Must, τ. 256, Καθημερινή 6 Σεπτεμβρίου 2020.

[30] Δήλωση στις 29 Οκτωβρίου 2019. Διονυσίου, Δ. (2020) «Από τα Panama Papers Cyprus papers», Πολίτης  10/8/2020.

[31] Λοττίδης, Δ. (2020) «Κατώτεροι των περιστάσεων»,  Must, τ. 256, Καθημερινή 6 Σεπτεμβρίου 2020.

  • October 3rd 2020 at 22:31

Η ιθαγένεια στο σφυρί V: Απειλή για το κράτος δίκαιου, της δημοκρατίας και της Ευρωπαϊκής πολιτότητας - Η σκοτεινή πλευρά της Μαλτέζικης ιστ

By nicostrim

 

Κράτος Δικαίου

Η ιθαγένεια στο σφυρί V: Απειλή για το κράτος δίκαιου, της δημοκρατίας και της Ευρωπαϊκής πολιτότητας

 

Μέρος Πέμπτο

Η σκοτεινή πλευρά της Μαλτέζικης ιστορίας και το Κυπριακό αρπακτικό σύμπλεγμα χρηματοπιστωτισμού+ανάπτυξης ακινήτων

Του Νίκου Τριμικλινιώτη,

 Εμπειρογνώμονας για θέματα ιθαγένειας το Δίκτυο Global Citizenship Observatory (GLOBALCIT)[1]

«Οι παραβιάσεις του κράτους δικαίου δεν μπορούν να γίνουν ανεκτές. Θα συνεχίσω να υπερασπίζομαι τόσο αυτό όσο και την ακεραιότητα των ευρωπαϊκών θεσμικών οργάνων μας. Είτε όσον αφορά την υπεροχή του ευρωπαϊκού δικαίου, την ελευθερία του Τύπου, την ανεξαρτησία της δικαιοσύνης ή ακόμα και την πώληση «χρυσών διαβατηρίων». Οι ευρωπαϊκές αξίες δεν είναι προς πώληση.»

Ursula von der Leyen, Ομιλία για την κατάσταση της Ένωσης το 2020[2]

 

1.      Εισαγωγή

 

Η πρόεδρος της κομισιόν αναφέρεται στη πώληση χρυσών διαβατήριων ως παραβίαση του κράτους δικαίου στην «Ομιλία για την κατάσταση της Ένωσης». Κι όμως η Κυπριακή Κυβέρνηση να εξακολουθεί να σφυρίζει αδιάφορα.  Φαίνεται ότι η ε/κ ιθύνουσα τάξη βρίσκεται σε κατάσταση βαθιάς άρνησης, ενώ όταν σωπαίνουν τα πλείστα ΜΜΕ. Μήπως η δημοκρατία έχει ήδη πληγεί πολύ σοβαρότερα απ’ ότι νομίζαμε;

Στο πέμπτο μέρος εξετάζω πως για να κατανοήσουμε το πρόγραμμα πώλησης χρυσών διαβατήριων πρέπει να το εντάξουμε σε ένα ευρύτερο πλαίσιο. Πρώτα θα δείξουμε τη σκοτεινής πλευράς του Μαλτέζικου προγράμματος με τη στυγερή δολοφονία της Daphne Caruana Galizia, τη πιο διάσημο ίσως δημοσιογράφο της Μάλτας που είχε στοιχεία για το τη διαφθορά πίσω από το πρόγραμμα πώλησης χρυσών διαβατήριων στο μικρό νησιωτικό αυτό έθνος. Στη συνέχεια θα δείξω πως αυτό όπως έχει πολλές αναφερθεί αυτό είναι απλώς η κορυφή του παγόβουνου: Εξετάζω το πως το αρπακτικό σύμπλεγμα χρηματοπιστωτισμού+ανάπτυξης ακινήτων ήρθε για να ηγεμονεύσει, αλλά σήμερα βρίσκεται επιτέλους σε μια αμηχανία για το τί δέον γενέσθαι.

 

Στο πρώτο μέρος, «Χουντικές πρακτικές, συγκάλυψη διαφθοράς και το δικαίωμα στη πληροφόρηση,[3]είχα θέσει ακροθιγώς τους λόγους που επιβάλλουν τον άμεσο τερματισμό του προγράμματος πώλησης χρυσών διαβατήριων. Επικεντρώθηκα στη απόπειρα συγκάλυψης που παραβιάζει τη βασική αρχή της προστασίας των whistleblower και του δικαιώματος στη πληροφόρηση. Στο δε  δεύτερο μέρος, «Μια παγκόσμια διαδικασία εμπορευματοποίησης της ιθαγένειας με ιδιαίτερα Κυπριακά χαρακτηριστικά»,[4] είχα εξετάσει τη διαδικασία εμπορευματοποίησης της ιθαγένειας, τη γραμμή υπεράσπισης και τις αντινομίες της από τη κυβέρνηση. Στο τρίτο μέρος εξέτασα  ποιοι επωφελούνται από το πρόγραμμα, όπως αυτό εμφανίζεται στο κυπριακό μόρφωμα. Στο τέταρτο  μέρος εξετάζω την υπόθεση της σύγκρουσης της κομισιόν με Μάλτα που είχε παρόμοιο πρόγραμμα πολιτογραφήσεων όπως το Κυπριακό για δούμε τα διδάγματα σε σχέση με τη Κυπριακή περίπτωση.

 

2.      Από τη Μαλτέζικη Μαφία στον Κυπριακό αρπακτικό καπιταλισμό

 

Σε προηγούμενο άρθρο αναφέρθηκα  στη περίπτωση της Μάλτας, καταλήγοντας ότι το πρόβλημα με τη πώληση χρυσών διαβατηρίων κάθε άλλο παρά έχει κλείσει. Όταν δολοφονήθηκε η Μαλτέζα δημοσιογράφος-blogger Daphne Caruana Galizia σε βομβιστική επίθεση τον Οκτώβρη του 2017, έσκαζε και η βόμβα για τη συνέχιση του εξαιρετικά κερδοφόρου προγράμματος πώλησης χρυσών διαβατήριων, στο οποίο εμπλεκόμενοι ήταν παράγοντες γύρω από την κυβέρνηση των Εργατικών.[5] Η υπόθεση πάνω στην οποία δούλευε  για μήνες η δημοσιογράφος περιλάμβανε τόσα εκατομμύρια ευρώ για να απειλούσε να βουλιάξει ολόκληρη την οικονομία της Μάλτα, εφόσον το πρόγραμμα ήταν χρυσορυχείο: έφερνε περίπου 850 εκατομμύρια ευρώ από τον Ιανουάριο του 2014 και μετέτρεψε το οικονομικό έλλειμμα σε πλεόνασμα σε λίγα σύντομα χρόνια, και θησαύρισαν οι παράγοντες που ήταν εμπλεκόμενοι.[6]

 

Αυτός ήταν ο πέμπτος θάνατος με βομβιστική επίθεση που μένει ανεξιχνίαστος. Ενώ συνέλαβαν κάποιους, δεν έχει ακόμα βρεθεί ο ηθικός αυτουργός.[7]Φαίνεται ότι στη Μάλτα συμβαίνει κάτι παρόμοιο όπως και στην Κύπρο: Όλα σχεδόν τα θύματα βομβιστικών επίθεση και δηλώνει αμέσως ότι «δεν υποψιάζεται κανένα», πράγμα που παραξένεψε και ένα γνωστό νομικό και πρώην κυβερνητικό εκπρόσωπο. Η αποκωδικοποίηση να είναι ίσως απλή και σημαίνει στη γλώσσα της μαφίας: «Εντάξει πήρα το μήνυμα - θα συμμορφωθώ προς τας υποδείξεις».

 

Η δολοφονία της δημοσιογράφου που εξέθεσε την οικονομική διαφθορά στη Μάλτα αποτελεί μάθημα για την Κύπρο, για όσους θέλουν αν μάθουν. Εκεί εξαναγκάστηκε τελικά ο πρωθυπουργός να παραιτηθεί. Η δολοφονία της δημοσιογράφου έχει επιφέρει κάποιες αλλαγές στη Μάλτα, όμως  η παραίτηση του πρωθυπουργού Joseph Muscat, απλώς αντικαταστάθηκε από τον Robert Abela, τον νέο ηγέτη του Εργατικού Κόμματος που παραμένει στην εξουσία.[8] Τον Οκτώβριο του 2018, ένα χρόνο μετά τη δολοφονία, η εφημερίδα Guardian δημοσίευσε ένα άρθρο που αποκάλυπτε μια μυστηριώδη εταιρεία-κέλυφος, τη 17 Black Limited, που είχε εξετάσει η δημοσιογράφος Daphne Caruana Galizia λίγο πριν από το θάνατό της. Υπάρχουν κι άλλες εταιρείες-κελύφη στον Παναμά, που ανήκαν στον υπουργό Ενέργειας και ένα δεύτερο βασικό μέλος της κυβέρνησης, επρόκειτο να λάβουν πληρωμές από την 17 Black που κανείς δεν ήξερε σε ποιον ανήκε. Το Reuters αποκάλυψε ότι ο ιδιοκτήτης ήταν επιχειρηματίας Yorgen Fenech, ο οποίος είχε επίσης το σταθμό παραγωγής ενέργειας. Ο Fenech θα δικαστεί και πιθανόν να φανεί ότι εμπλέκονται άτομα που βρίσκονται πιο κοντά στο Μουσκάτ. Πάντως, στη Μάλτα ελάχιστοι πιστεύουν ότι θα υπάρξουν διώξεις στις υποθέσεις διαφθοράς που αποκαλύφθηκαν κατά τη διάρκεια αυτής της υπόθεσης. Η δε δεξιά/συντηρητική αντιπολίτευση του Εθνικού Κόμματος είναι εξίσου, αν όχι πιο διεφθαρμένη και διαπλεκόμενη, ως εκφραστής της πιο εύπορων τάξεων της χώρας. Ωστόσο, όπως διαπιστώνει η εφημερίδα Guardian:

«Ίσως το πιο σημαντικό, η Ευρώπη έχει ξυπνήσει με τους κινδύνους που αντιπροσωπεύει η διαφθορά στη Μάλτα για το κράτος δικαίου στην ΕΕ. Και βλέπουμε τις απαρχές μιας κοινωνίας των πολιτών στη Μάλτα. οι πολίτες αισθάνονται πιο δυνατοί. Είναι τόσο σημαντικό για την οικογένεια που συνεχίζει να καλύπτεται αυτή η ιστορία. Κανείς δεν έχει καταδικαστεί ακόμη για τη δολοφονία και δεν έχει αντιμετωπιστεί η πολιτική διαφθορά. Υπάρχει ακόμα μια αίσθηση ατιμωρησίας.»

 

3.      Η κορυφή του παγόβουνου: Το αρπακτικό σύμπλεγμα χρηματοπιστωτισμός και ανάπτυξης ακινήτων

 

Αυτή η αίσθηση ατιμωρησίας όπου οι πολίτες αισθάνονται την απουσία κράτους δικαίου  ξεπερνά πολύ την μικρή Μάλτα. Η υπόθεση πώλησης χρυσών διαβατηρίων είναι τόσο Ευρωπαϊκή, όσο Κυπριακή υπόθεση: Η Κυπριακή Δημοκρατία έχει πουλήσει περισσότερα διαβατήρια από οποιονδήποτε άλλο και πολλές από τις εταιρείες που πωλούν βρίσκονται στο υπουργικό συμβούλιο.

 

Το πρόγραμμα πολιτογραφήσεων πρέπει να ενταχθεί ως απότοκο και απόληξη του ευρύτερου συστήματος στο οποίο λειτουργεί η ελληνοκυπριακή ιθύνουσα τάξη που έχει ως κύρια χαρακτηριστικά την διαπλοκή και τη διαφθορά στο DNA του.[9] Το δομικό πρόβλημα του χρηματιστικού τομέα, πυρήνας του οποίου είναι οι τράπεζες, πάει πίσω στη δεκαετία του 1980. Υπάρχει προϊστορία που πρέπει να γνωρίζουμε.[10] Πρώτα, η κατάρρευση της Βηρυτού ως οικονομικού κέντρου της ανατολικής Μεσογείου, η ανάπτυξη των ναυτιλιακών υπηρεσιών, η φούσκα που δημιούργησαν οι Ρώσοι μεγαλοεπιχειρηματίες μετά το 1990 κτλ. Χαρακτηριζόταν από γρήγορο και εύκολο κέρδος και μια συγκεκριμένη κουλτούρα του παζαριού: Είχε την θεσμοθετημένη υποτέλεια στον ανώτερο σου μέσα από «κίνητρα», «μπόνους» και επαγγελματική ανέλιξη μέσα από την σιγουριά της ατιμωρησίας που μετατράπηκε σε πραγματικότητα ασυδοσίας, κυρίως στην τραπεζική ελίτ και όλο το εξαρτώμενο πλέγμα επαγγελματικών ομάδων και συμφερόντων (μεγαλολογιστές, ελεγκτικά γραφεία, μεγαλοδικηγόροι κτλ.). Το έγκλημα του χρηματιστηρίου με τη ληστρική ανακατανομή πλούτου με συσσώρευση πλούτου στη χρηματοπιστωτική κάστα ήταν το «τέλειο έγκλημα» - δεν είχε ενόχους, απλώς δεν υπήρχε το «ρυθμιστικό πλαίσιο. Κάποιοι βρέθηκαν με εκατομμύρια, οι πλείστοι που «έπαιξαν» έχασαν. Ήταν μια κουλτούρα γνώριμη.

 

Η κουλτούρα τούτη διαπλάστηκε μέσα από τη γιγάντωση της διαπλοκής όσον αφορά στην σχέση ΜΜΕ-τραπεζικού τομέα όπου συγκαλύπτεται συστηματικά ότι συμβαίνει στον τραπεζικό τομέα, εξ ου και η στάση συγκάλυψής των κυρίαρχων ΜΜΕ, τα οποία δημιουργήθηκαν – είτε αυτό αφορούσε τη μη μείωση των  επιτοκίων, είτε το πού και πώς επενδύθηκαν τελικά αυτά τα κεφάλαια και με ποιο ρίσκο. Ακόμα και όταν άρχισαν να δημοσιοποιούνται σκάνδαλα των τραπεζών μετά από την άνοιξη του 2012, υπήρχε μια σαφής προσπάθεια των πλείστων ΜΜΕ, να τα συγκαλύψουν ή να τα αφήσουν να περάσουν στα μαλακά - ενώ μερικά πίεζαν, είτε για να περιοριστεί η έρευνα, είτε για να περιοριστεί η δημόσια συζήτηση.[11]  Τα ΜΜΕ λειτούργησαν ως μηχανισμοί  συγκάλυψης των προβλημάτων και των σκανδάλων των τραπεζών, που τεκμηριώνει την καταρχήν, έστω, θέση (η οποία έχει, ήδη, εκφραστεί και από δημοσιογράφους) ότι υπάρχει μια βαθιά διαπλοκή (και έλεγχος) των μηχανισμών πληροφόρησης με τα τραπεζιτικά συμφέροντα. Σε μερικές περιπτώσεις μάλιστα, φαινόταν ότι τα ΜΜΕ προσπαθούσαν να επιβάλουν ένα κλειστό επικοινωνιακό κύκλωμα στο εσωτερικό, για να συγκαλύψουν το πρόβλημα και τις ευθύνες των τραπεζών, οι οποίες ήταν ξεκάθαρες σε όλους τους εξωτερικούς παρατηρητές.

 

Υπάρχει όμως και η δομική διάσταση. Τα ζητήματα, τα οποία οδήγησαν στην «συστημική κρίση» των τραπεζών το 2012 (είτε ήταν η κερδοσκοπική επέκταση, είτε το ζήτημα των μπόνους κλπ.) μπορεί να αφορούν και συγκεκριμένα άτομα στον τραπεζικό τομέα, αλλά φαίνεται να έχουν μια δομική διάσταση. Και σε αυτό το πλαίσιο, μπορεί να ενταχθεί και η σχέση του τραπεζικού τομέα με τα ΜΜΕ με μερίδα των πολιτικών. Σε αυτό το πλαίσιο, το ζήτημα του ελέγχου στον τραπεζικό τομέα δεν είναι μόνο ζήτημα οικονομικής εποπτείας, αλλά και αφορά και την επιρροή αυτού του τομέα στη δημόσια ζωή. Ακόμα και μετά τη δημοσιοποίηση των προβλημάτων και των σκανδάλων των τραπεζών και τις σαφείς δηλώσεις των εξωτερικών παρατηρητών για την αντιστοιχία της κυπριακής κρίσης με αυτή της Ιρλανδίας (και της Ισπανίας), υπάρχει μια συστηματική υποβάθμιση των σχετικών ζητημάτων από τη πλειοψηφία των ΜΜΕ. Απουσιάζει η ανοικτή και ισομερής παρουσίαση - συζήτηση, όπως και η χρησιμοποίηση της ερευνητικής δημοσιογραφίας, γύρω από ζητήματα, τα οποία λογικά θα έπρεπε να είναι στο κέντρο της διερεύνησης στη δημόσια σφαίρα όπως οι οικονομικές και άλλες σχέσεις και διαπλοκή των τραπεζών με συγκεκριμένους πολιτικούς, και άτομα σε θέσεις κλειδιά στο κράτος και τις εποπτικές αρχές.

 

Κι όμως υπάρχουν ερευνητική δημοσιογραφία εκτός Κύπρου. Το παιγνίδι  της πληροφόρησης έχει ξεφύγει από τον έλεγχο των συνόρων μιας χώρας. Και τώρα τα στοιχεία για τη διαφθορά πάνε στη κορυφή. Σύμφωνα με το  Organised Crime and Corruption Reporting Project (OCCRP), τo πρόγραμμα που διερευνά και δημοσιοποιεί ζητήματα οργανωμένου εγκλήματος και διαφθοράς, αρχεία από της τώρα μη ενεργής λιθουανικής τράπεζας Ukio Bankas, που αποκτήθηκαν από το OCCRP και αναλύθηκαν από μια κοινή ομάδα από τις OCCRP, IRPI και Global Witness, αποκαλύπτουν το έργο της νομικής εταιρείας Νίκος Χρ. Αναστασιάδης και συνεργάτες ΕΠΕ που ήταν «να εκτελεί πολύπλοκες συμφωνίες που μετέφεραν ρωσικά χρήματα από και προς εταιρείες-κελύφη που δημιουργήθηκαν από και συνδέεται με την εταιρεία»[12].  Μάλιστα, το δημοσίευμα αναφέρει:

«Δύο από αυτές τις  εταιρείες-κελύφη η Batherm Ventures Ltd. και η Matias Co Ltd. - φαίνεται να είναι βαθιά συνδεδεμένα με την Troika Laundromat, ένα δίκτυο εταιρειών κελύφους που λειτούργησε από το 2006 έως το 2013, μεταφέροντας τουλάχιστον 4,6 δισεκατομμύρια δολάρια και επιτρέποντας στους χρήστες της να κρύψουν περιουσιακά στοιχεία, να αποφύγει τους φόρους ή να ξεπλένει χρήματα. Οι Batherm και Matias έστειλαν περισσότερα από 323 εκατομμύρια δολάρια στο σύστημα για διάφορους λόγους, κυρίως άγνωστοι.»[13]

 

Η δε έκθεση Moneyval για τη Κύπρο ήταν αποκαλυπτική και έκρουε τον κώδωνα για  κινδύνους του προγράμματος.  Η έκθεση MONEYVAL δείχνει ξεκάθαρα ως υψηλού κινδύνου (1) το πρόγραμμα πολιτογράφησης του Υπουργείου Εσωτερικών, (2) τους ντιβελοπερς, (3) τους παρόχους υπηρεσιών (βλ. δικηγορικά και ελεγκτικά γραφεία) των διεθνών επιχειρήσεων.[14]  Κι ενώ η έκθεση περιέχει λίγες γραμμές για τους μη κερδοσκοπικούς οργανισμούς και ό χι γιατί το Συμβούλιο της Ευρώπης εντόπισε πρόβλημα, ο υπουργός εσωτερικών σε μια πράξη Γκεμπελισμού ο οποίος επικαλείται την έκθεση MONEYVAL του Συμβουλίου της Ευρώπης ως πηγή πληροφόρησης για διασύνδεση των ΜΚΟ με την τρομοκρατία.  Αντίθετα η έκθεση καταγράφει ότι η ΚΔ άρχισε τον έλεγχο των οργανισμών αυτών για να διερευνήσει τον κίνδυνο να χρηματοδοτούνται από την τρομοκρατία. Η έκθεση καταγράφει πως τα μέτρα δείχνουν πως η Κύπρος δεν φαίνεται να αντιλαμβάνεται εις βάθος το ρίσκο χρηματοδότησης από την τρομοκρατία στους οργανισμούς αυτούς και ότι ο μηχανισμός διερεύνησης τους που έστησε η ΚΔ δεν σχετίζεται με τη διασφάλιση ότι δεν θα τυγχάνουν εκμετάλλευσης από την τρομοκρατία (σελ. 82). Η έκθεση προσθέτει πως η Κύπρος δεν εντόπισε κατηγορία των ΜΚΟ που μπορεί να είναι ευάλωτη σε εκμετάλλευση από την τρομοκρατία και επομένως δεν είναι σε θέση να εφαρμόσει έλεγχο για τον εντοπισμό κινδύνου. Ενώ η ΚΔ αποφάσισε πως ο τομέας είναι ‘medium-low risk’ (συνεχίζει η έκθεση), δεν υπάρχει καμία ανάλυση από πλευράς της κυβέρνησης που να δικαιολογεί αυτή την κατάταξη. Η έκθεση καταλήγει:

«Η απουσία στοχοθετημένης προσέγγισης μπορεί να έχει ως αποτέλεσμα τη διακοπή ή την αποθάρρυνση νόμιμων δραστηριοτήτων των ΜΚΟ».[15]

 

Αυτά όλα ήταν πριν από το πρόγραμμα πώλησης διαβατήριων. Σύμφωνα με το ρεπορτάζ του Al-Jazeera η κυπριακή (και ευρωπαϊκή) υπηκοότητα αγοράστηκε στο διάστημα αυτό από 922 Ρώσους, 482 Κινέζους, 100 Ουκρανούς, 89 Λιβανέζους, 74 Ιορδανούς, 62 Ιρανούς 39 Αιγυπτίους και μικρότερο αριθμό ατόμων από το Αφγανιστάν, τη Συρία, τις ΗΠΑ, το Βιετνάμ, το Ισραήλ, το Πακιστάν κ.ο.κ..

 

 Όσο και να θέλει να μετατοπίσει τη συζήτηση αλλού, όσα Κυπριακά ΜΜΕ κι αν εξαγοράσει ή φιμώσει, ότι μέσο και χρησιμοποιήσει η Κυβέρνηση τη κατάσταση πλέον έχει ξεπεράσει κατά πολύ την Κύπρο. Τώρα στα υψηλά δώματα της κοινωνίας και η κάστα γύρω από το προεδρικό είναι πανικοβλημένη. Θα επιχειρήσουν απλώς να το παγώσουν για λίγο μέχρι να καθίσει ο κουρνιαχτός,   Ωστόσο, η αποκάλυψη ότι η πώληση χρυσών διαβατηρίων είναι η κορυφή του παγόβουνου μιας σαθρής κατάστασης, ενός αρπακτικού καπιταλισμού που πλέον απειλεί τη δομή της ευρωπαϊκής αρχιτεκτονικής της ιδιότητας του πολίτη της ΕΕ, το κράτος δικαίου, όπως διαπιστώνει και η πρόεδρος της κομισιόν.  

 



[1] Βλ. https://globalcit.eu/ Η έκθεση μου για τη Κύπρο είναι διαθέσιμη: Trimikliniotis, N. (2015) Country report on citizenship law: Cyprus, [GLOBALCIT], EUDO Citizenship Observatory, 2015/01, Country Reports, Retrieved from Cadmus, European University Institute Research Repository, at: http://hdl.handle.net/1814/34479

[4] Τριμικλινιώτης, Ν. (2020) Η ιθαγένεια στο σφυρί ΙΙ: Απειλή για το κράτος δίκαιου, της δημοκρατίας και της Ευρωπαϊκής πολιτότητας Μέρος Δεύτερο, «Μια παγκόσμια διαδικασία εμπορευματοποίησης της ιθαγένειας με ιδιαίτερα Κυπριακά χαρακτηριστικά», Κράτος Δικαίου, 12 Σεπτεμβρίου 2020.

[7] Rachel Donadio (2018) «Who Murdered Malta's Most Famous Journalist? The assassination of Daphne Caruana Galizia raises questions about the tiny island nation that has become a back door to Europe The Atlantic, 8/2/2018, https://www.theatlantic.com/international/archive/2018/02/who-murdered-daphne-caruana-galizia/552623/?fbclid=IwAR1iIBnlcDe7YoYgH380rC6dgp55sAj9O6cpp9zF7SbgS7BdkMXv-ZlePOQ

[8] The Guardian (2020) “Exposing Malta’s dark side: ‘Daphne’s story is far from over’ -The story of our collaborative reporting on Daphne Caruana Galizia, the Maltese journalist whose 2017 murder plunged her country into turmoil”, Juliette Garside interviewed by Sophie Zeldin-O'Neill, The Guardian, 8 February 2020, https://amp.theguardian.com/membership/2020/feb/08/malta-daphne-caruana-galizia-murder-journalist-investigation?fbclid=IwAR0eWL72Levwzx8-xZxbxGn638p6quH2mcFHHqcy9O1Alv-bILj_J6AHzWE

[9]«Δεύτερη θέση στη διαφθορά έχει η Κύπρος», Φιλελεύθερος,  7 Ιουνίου 2017.

[10] Η έκθεση Alvarez & Marshal είναι μια εξαιρετικά σημαντική ανάλυση των δομικών χαρακτηριστικών και της κουλτούρας των δύο συστημικών τραπεζών που κατέρρευσαν με το κούρεμα. Το κράτος έσωσε τις τράπεζες κρατικοποιώντας προσωρινά, απορροφώντας τα χρέη, η Τράπεζα Κύπρου απορρόφησε τη Λαϊκή. Μετά τη επανεκλογή του Αναστασιάδης έκλεισε και το Συνεργατικό: Έδωσε το κερδοφόρο κομμάτι στην Ελληνική τράπεζα και πάλι το κράτος απορρόφησε το «κακό κομμάτι». 

[11] Παναγιώτου, Α. (2013) ΟιΤράπεζες, τα ΜΜΕ και οι προσπάθειες Συγκάλυψης, Μετατόπισης και Λογοκρισίας των σκανδάλων, (Η εισαγωγή, η εξέλιξη και οι αναπαραστάσεις της οικονομικής κρίσης στην Κύπρο), Λευκωσία, 2013.

 

[12] OCCRP and IRPI (2019) «Bank Records Link President of Cyprus to ‘Troika Laundromat’»14 August 2019, OCCRP  https://www.occrp.org/en/troikalaundromat/bank-records-link-president-of-cyprus-to-troika-laundromat

[13] «Records from the defunct Lithuanian Ukio Bankas, obtained by OCCRP and 15min.lt and analyzed by a joint team from OCCRP, IRPI, and Global Witness, reveal the law firm’s work executing complex deals that moved Russian money to and from shell companies created by and associated with the firm.

Two of those shells — Batherm Ventures Ltd. and Matias Co Ltd. — appear to be deeply entwined with the Troika Laundromat, a network of shell companies that operated from 2006 to 2013, moving at least $4.6 billion and enabling its users to hide assets, evade taxes, or launder money.

Batherm and Matias sent more than $323 million into the system for various reasons, mostly unknown.»

[15] «The absence of a targeted approach may have the effect of disrupting or discouraging legitimate NPO activities», σελ. 208.

 

  • October 3rd 2020 at 22:29

Η ιθαγένεια στο σφυρί ΙV: Απειλή για το κράτος δίκαιου, της δημοκρατίας και της Ευρωπαϊκής πολιτότητας- Η περίπτωση της Μάλτας, το Ευρωπαϊκό

By nicostrim

Κράτος Δικαίου

Η ιθαγένεια στο σφυρί ΙV: Απειλή για το κράτος δίκαιου, της δημοκρατίας και της Ευρωπαϊκής πολιτότητας

 

Μέρος Τέταρτο

Η περίπτωση της Μάλτας, το Ευρωπαϊκό Δίκαιο και τα μαθήματα για την Κύπρο

Του Νίκου Τριμικλινιώτη,

 Εμπειρογνώμονας για θέματα ιθαγένειας το Δίκτυο Global Citizenship Observatory (GLOBALCIT)[1]

1.      Εισαγωγή

Στο τέταρτο  μέρος εξετάζω την υπόθεση της σύγκρουσης της κομισιόν με Μάλτα που είχε παρόμοιο πρόγραμμα πολιτογραφήσεων όπως το Κυπριακό για δούμε τα διδάγματα σε σχέση με τη Κυπριακή περίπτωση.

 

Στο πρώτο μέρος, «Χουντικές πρακτικές, συγκάλυψη διαφθοράς και το δικαίωμα στη πληροφόρηση,[2]είχα θέσει ακροθιγώς τους λόγους που επιβάλλουν τον άμεσο τερματισμό του προγράμματος πώλησης χρυσών διαβατήριων. Επικεντρώθηκα στη απόπειρα συγκάλυψης που παραβιάζει τη βασική αρχή της προστασίας των whistleblower και του δικαιώματος στη πληροφόρηση. Στο δε  δεύτερο μέρος, «Μια παγκόσμια διαδικασία εμπορευματοποίησης της ιθαγένειας με ιδιαίτερα Κυπριακά χαρακτηριστικά»,[3] είχα εξετάσει τη διαδικασία εμπορευματοποίησης της ιθαγένειας, τη γραμμή υπεράσπισης και τις αντινομίες της από τη κυβέρνηση. Στο τρίτο μέρος εξέτασα  ποιοι επωφελούνται από το πρόγραμμα, όπως αυτό εμφανίζεται στο κυπριακό μόρφωμα.

 

 

 

.

 

 

2.      Η περίπτωση της Μάλτας: Διδάγματα για την Κύπρο;

 

Το Νοέμβριο 2013, λίγους μόνο μήνες αφότου η Κυπριακή Βουλή ενέκρινε τη σημαντική τροποποίηση  του νόμου που επέτρεψε στη Κυβέρνησης να παρακάμπτει πλήρως κάθε έννοια γνήσιας σχέσης ή διαμονής, η Μάλτα ανακοινώνει την ιθαγένεια μέσω επενδυτικού προγράμματος. Η κυβέρνηση της Μάλτας προκάλεσε μάλιστα τα άλλα κράτη μέλη, αν θεωρούν ότι η Μάλτα ενήργησε παράνομα, να αποδείξουν στο δικαστήριο ότι η χορήγηση της ιθαγένειας δεν είναι το αποκλειστικό δικαίωμα του κάθε κράτους-μέλους. Μέχρι τον Ιανουάριο 2014, το Ευρωπαϊκό Κοινοβούλιο εκδίδει κοινή πρόταση όπου τονίζει ότι η ιθαγένεια της ΕΕ δεν πρέπει ποτέ να γίνει εμπορεύσιμο αγαθό. Υπογραμμίζει επίσης το γεγονός ότι τα δικαιώματα που παρέχει η ιδιότητα τους πολίτη της ΕΕ βασίζονται στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια και δεν πρέπει να αγοράζονται ή να πωλούνται σε καμία τιμή.[4]

Η δε Ευρωπαϊκή Επιτροπή σε ανακοίνωση της στις 15 Ιανουαρίου 2014 αναφέρει:

«[Η ιθαγένεια] δεν πρέπει να διατίθεται προς πώληση. […] Σε αυτό το πλαίσιο, είναι θεμιτό να αμφισβητείται εάν τα δικαιώματα της ιδιότητας του πολίτη της ΕΕ πρέπει απλώς να εξαρτώνται από το μέγεθος του πορτοφολιού ή του τραπεζικού λογαριασμού κάποιου.»

 

Μέχρι τις  29 Ιανουαρίου 2014 συμφωνείται μια Κοινή Δήλωση Τύπου της Μάλτας και της Ευρωπαϊκής Επιτροπής που τονίζει ότι οι τροποποιήσεις περιλαμβάνουν το κριτήριο του «γνήσιου δεσμού» μέσω της καθιέρωσης ενός πραγματικού καθεστώτος διαμονής στη Μάλτα πριν από τη δυνατότητα απόκτησης πολιτογράφησης ως Μαλτέζου πολίτη. Από τότε  η προσέγγιση της Ευρωπαϊκής Επιτροπής ήταν η εξής:

  • Η πολιτογράφηση δεν είναι ουδέτερη σε σχέση με άλλα κράτη μέλη

  • Δεδομένου ότι δεν είναι ουδέτερη η σχέση αυτή, τα κράτη μέλη οφείλουν να ασκήσουν το δικαίωμά τους να πολιτογραφούν στο πλαίσιο καλόπιστης συνεργασίας.

  • Τα κράτη μέλη πρέπει να λαμβάνουν υπόψη τις διεθνείς αρχές του δικαίου και τα κριτήρια στα οποία παραδοσιακά στηρίζεται η ιθαγένεια.

  • Το Διεθνές Δημόσιο Δίκαιο απαιτεί η πολιτογράφηση να πραγματοποιείται μόνο σε περίπτωση ενός «γνήσιου συνδέσμου/ δεσμού». Αυτή είναι μια ελάχιστη απαίτηση.

Με αυτά τα δεδομένα η Μάλτα, στα πλαίσια  καλόπιστης  συνεργασίας και καλής πίστης εισήγαγε την απαίτηση του «γνήσιας σύνδεσης ή δεσμού» μέσω αποτελεσματικών κριτηρίων διαμονής  κατοικίας.

 

Μια ορθή αξιολόγηση καταδεικνύει ότι ζήτημα τότε κάθε άλλο παρά είχε κλείσει - καθώς διάφορες άλλες χώρες στην ΕΕ, ανάμεσα τους ασφαλώς και η Κύπρος, έχουν αντίστοιχα προγράμματα χορήγησης ιθαγένεια/υπηκοότητας από επενδυτικά προγράμματα. Ενώ θεωρήθηκε ότι η Μάλτα ενήργησε στο πλαίσιο της «καλόπιστης συνεργασίας», το ζήτημα δεν έκλεισε, ούτε για την Μάλτα, ούτε για την Κύπρο και τη Βουλγαρία.

 

Σε συζητήσεις που είχα με κυβερνητικούς, κρατικούς, οικονομικούς και νομικούς παράγοντες, τόσο στη Κύπρο, όσο στη Μάλτα, μου ανέφεραν ότι αναπτύχθηκες από τότε ένας έντονος υπόγειος ανταγωνισμός ανάμεσα στα δύο αυτά μικρά κράτη που ήθελαν τους ίδιους πελάτες. Υποθέτω ότι η Κύπρος έχει το πλεονέκτημα και την κατάρα να είναι 30 φορές μεγαλύτερη σε έκταση και αραιοκατοικημένη, καθώς επίσης να διαθέτει μια ιδιαίτερα διψασμένη για κερδοσκοπία κάστα από ντιβέλοπερς, χρεοκοπημένους με τη κατάρρευση του χρηματοπιστωτικού συστήματος του 2013 και έτοιμους για όλα. Με δέος οι θαυμαστές των Κυπρίων businessmen and businesswomen τους χαρακτηρίζουν «δαιμόνιους».[5] Σε αυτή την περίπτωση, αντί να θεωρούνται αποτέλεσμα της εργασίας  και να κολακεύουν τους εργαζόμενοι για τον «οικονομικό θαύμα» όπως παλαιότερα,[6]ή ένα «οικονομικό ήθος» όπως αυτό συνδέεται ζητήματα ταυτότητας των Κυπρίων κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1980 και του 1990,[7]οι οικονομολόγοι και σχολιαστές απολογητές ενδιαφέρονται να μειώσουν τους μισθούς, ενώ εκθειάζουν τους επιχειρηματίες-κερδοσκόπους. 

      

Ο Sergio Carrera, συζητώντας το ζήτημα των πωλήσεων διαβατηρίων της Μάλτας, διερωτάται «πόσο κοστίζει η ευρωπαϊκή ιδιότητα του πολίτη της ΕΕ», αφότου ξέσπασε η μεγάλη διαμάχη σχετικά με το πρόγραμμα ιθαγένειας-προς πώληση,[8]παρόμοιο με αυτό σήμερα εφαρμόζει η Κύπρος. Ο συγγραφέας αναλύοντας τις άνευ προηγουμένου παρεμβάσεις του Ευρωπαϊκού Κοινοβούλιο και της Ευρωπαϊκής Επιτροπής, εύστοχα καταδεικνύει το ζήτημα αυτό ως καθοριστικό για τις μελλοντικές διαμορφώσεις της ιδιότητας του πολίτη της ΕΕ. Η Κύπρος και Βουλγαρία είναι τα κράτη μέλη που εξακολουθούσαν, μέχρι πρόσφατα, ανεξέλεγκτα να εμμένουν στο καθορισμό κριτηρίων, ιδιαίτερα προβληματικών για την απόκτηση κυρίως, και τη απώλεια ιθαγένειας, χωρίς καμία εποπτεία και λογοδοσία της ΕΕ. Τον παραξενεύει μάλιστα που ενώ η Μάλτα αντιμετωπίζεται τόσο αυστηρά, δεν συμβαίνει το ίδιο με την περίπτωση της Κύπρου.

 

Ορθά επισημαίνει ο Carrera ότι η παρέμβαση οι ΕΕ στην υπόθεση υπηκοότητας-προς πώληση της Μάλτας αποτελεί ισχυρό νομικό προηγούμενο στην αξιολόγηση της νομιμότητας των προγραμμάτων διαβατηρίου προς πώληση σε άλλα κράτη μέλη της ΕΕ.  Η υπόθεση αποκάλυψε επίσης την αυξανόμενη συνάφεια ενός συνόλου ευρωπαϊκών και διεθνών νομικών αρχών που περιορίζουν τη διακριτική ευχέρεια των κρατών μελών σε θέματα ιθαγένειας και παροχής ένας υπερεθνικός συνδυασμός χώρων λογοδοσίας που εξετάζει τον αντίκτυπό τους αποφάσεις σχετικά με την ιθαγένεια. Η υπόθεση ιθαγένειας/υπηκοότητας-προς-πώληση της Μάλτας έχει τοποθετηθεί στο προσκήνιο τη γενική αρχή της ειλικρινής συνεργασίας της ΕΕ σε θέματα ιθαγένειας. Οι ενέργειες των κρατών-μελών στον τομέα της ιθαγένειας δεν μπορούν να επηρεάσουν αρνητικά στην ουσία την έννοια και ελευθερίες της ευρωπαϊκής ιθαγένειας.

 

Αυτά τα μαθήματα ουδόλως ενδιέφεραν ή ενδιαφέρουν την κυβέρνηση της Κυπριακής Δημοκρατίας που είναι διαπλεκόμενη μέσα στο πλέγμα της μερίδας εκείνης της ιθύνουσας τάξης που θησαυρίζει με το πρόγραμμα αυτό.

 



[1] Βλ. https://globalcit.eu/ Η έκθεση μου για τη Κύπρο είναι διαθέσιμη: Trimikliniotis, N. (2015) Country report on citizenship law: Cyprus, [GLOBALCIT], EUDO Citizenship Observatory, 2015/01, Country Reports, Retrieved from Cadmus, European University Institute Research Repository, at: http://hdl.handle.net/1814/34479

[3] Τριμικλινιώτης, Ν. (2020) Η ιθαγένεια στο σφυρί ΙΙ: Απειλή για το κράτος δίκαιου, της δημοκρατίας και της Ευρωπαϊκής πολιτότητας Μέρος Δεύτερο, «Μια παγκόσμια διαδικασία εμπορευματοποίησης της ιθαγένειας με ιδιαίτερα Κυπριακά χαρακτηριστικά», Κράτος Δικαίου, 12 Σεπτεμβρίου 2020.

[4] Κοινή πρόταση, Ευρωπαϊκό Κοινοβούλιο, 14 Ιανουαρίου 2014.

[5] Λοττίδης, Δ. (2020) «Κατώτεροι των περιστάσεων»,  Must, τ. 256, Καθημερινή 6 Σεπτεμβρίου 2020.

[6] Christodoulou, D. (1992)‘Inside the Cyprus Economic Miracle: The Labours of an Embattled Mini- Economy’, University of Minnesota Press, Minneapolis, MN.

[7] Mavratsas, C., ‘The Greek and Greek-Cypriot Economic Ethos: A Sociocultural Analysis’, The Cyprus Review, (1992), Vol. 4, No. 2, 7-43.

[8]Carrera S. (2014) “How much does EU citizenship cost? The Maltese citizenship-for-sale affair: A breakthrough for sincere cooperation in citizenship of the union?”,  CEPS 25 April 2014, at http://www.ceps.eu/book/how-much-does-eu-citizenship-cost-maltese-citizenship-sale-affair-breakthrough-sincere-cooperat 

  • October 3rd 2020 at 22:26

Η ιθαγένεια στο σφυρί ΙΙΙ: Απειλή για το κράτος δίκαιου, της δημοκρατίας και της Ευρωπαϊκής πολιτότητας - Ποιοι επωφελούνται από το πρόγραμ

By nicostrim

 Κράτος Δικαίου

Η ιθαγένεια στο σφυρί ΙΙΙ: Απειλή για το κράτος δίκαιου, της δημοκρατίας και της Ευρωπαϊκής πολιτότητας

 

Μέρος Τρίτο

 Ποιοι επωφελούνται από το πρόγραμμα πώλησης διαβατηρίων;

Του Νίκου Τριμικλινιώτη,

 Εμπειρογνώμονας για θέματα ιθαγένειας το Δίκτυο Global Citizenship Observatory (GLOBALCIT)[1]

1.      Εισαγωγή

Στο τρίτο μέρος εξετάζω  ποιοιεπωφελούνται από το πρόγραμμα, όπως αυτό εμφανίζεται στο κυπριακό μόρφωμα.

Στο πρώτο μέρος, «Χουντικές πρακτικές, συγκάλυψη διαφθοράς και το δικαίωμα στη πληροφόρηση,[2]είχα θέσει ακροθιγώς τους λόγους που επιβάλλουν τον άμεσο τερματισμό του προγράμματος πώλησης χρυσών διαβατήριων. Επικεντρώθηκα στη απόπειρα συγκάλυψης που παραβιάζει τη βασική αρχή της προστασίας των whistleblower και του δικαιώματος στη πληροφόρηση. Στο δε  δεύτερο μέρος, «Μια παγκόσμια διαδικασία εμπορευματοποίησης της ιθαγένειας με ιδιαίτερα Κυπριακά χαρακτηριστικά»,[3] είχα εξετάσει τη διαδικασία εμπορευματοποίησης της ιθαγένειας, τη γραμμή υπεράσπισης και τις αντινομίες της από τη κυβέρνηση.

 

2.      Ποιοι επωφελούνται και ο υπερβάλλον ζήλος υπεράσπισης ως «ζήτημα επιβίωσής της οικονομίας» και  ως «πατριωτικό καθήκον»

 

Για να κατανοήσουμε το πρόγραμμα αυτό πρέπει να το εντάξουμε στο ευρύτερο συγκείμενο της οικονομικής ανάπτυξης και να αναλύσουμε τις κινητήριες δυνάμεις που το έθεσαν σε κίνηση το (ελληνο)κυπριακό μόρφωμα. Το πρόγραμμα τούτο είναι, όπως έχει πολλάκις λεχθεί, απλώς η κορυφή του παγόβουνου ενός οικονομικού-κοινωνικού συστήματος που ελέγχει τους κυρίαρχους κρατικούς και μη θεσμούς, τη  πρακτική και κουλτούρα εύκολης κερδοσκοπίας, διαπλοκής και ατιμωρησίας στους τομείς της ανάπτυξης ακινήτων και του χρηματιπιστωτισμού. Μετά το 1974, αναπτύχθηκε ραγδαία ο τουριστικός τομέας που εξακολουθεί να είναι εξαιρετικά σημαντικός. Ωστόσο, από τη δεκαετία του 1990, ο χρηματοπιστωτισμός εμφανίστηκε στη Κύπρο με τις off-shore εταιρείες, σε αυτό ονομάζεται financialization.[4]

 

Τον Απρίλιο του 2013, με την κατάρρευση του τραπεζοκεντρικού συστήματος με το κούρεμα καταθέσεων μετά από πρόταση του Νίκου Αναστασιάδη Eurogroup, μπαίνει σε εφαρμογή το νέο πρόγραμμα με τροποποίηση της νομοθεσίας. Η Κυβέρνηση Αναστασιάδη ανέλαβε τη διακυβέρνηση το Μάρτιο του 2013. Αμέσως μετά το κούρεμα, όταν η προσοχή του κόσμου ήταν στραμμένη στη κατάσταση που είχε περιέλθει η χώρα με τους περιορισμούς αποφάσισε να εισαγάγει το πρόγραμμα παροχής ιθαγένειας έναντι επενδύσεων.[5] Μάλιστα ο νεοεκλεγμένος πρόεδρος είχε υποσχεθεί στους αλλοδαπούς μεγαλοκαταθέτες που είχε κουρέψει, ότι θα τους προσέφερε Κυπριακή ιθαγένεια ως αποζημίωση.[6]

 

Χωρίς καμία ουσιαστική συζήτηση και υπό τον εκβιασμό της οικονομικής κατάρρευσης λόγω της τραπεζικής ασυδοσίας η νέα πολιτική «ιθαγένεια έναντι ρευστού» ως «επενδυτικό πρόγραμμα» εισάγεται πρώτα με απόφαση του Υπουργικού Συμβουλίου[7] και στη συνέχεια με τροπολογία του βασικού νόμου και τέθηκε σε ισχύ στις 30 Απριλίου 2013.[8] Ενώ υπήρχε από προηγουμένως ένα επενδυτικό πρόγραμμα, αυτό αλλάζει ριζικά το 2013. Το παλιό πρόγραμμα έδινε διακριτική ευχέρεια στον Υπουργό και στο Υπουργικό Συμβούλιο να πολιτογραφεί «οποιοδήποτε αλλοδαπό ενήλικα και με πλήρη ικανότητα, ο οποίος ικανοποιεί τον Υπουργό ότι κατέχει τα προσόντα για πολιτογράφηση σύμφωνα με τις διατάξεις του Τρίτου Πίνακα, δύναται να χορηγήσει σ' αυτόν πιστοποιητικό πολιτογράφησης».[9] Η προηγούμενη κυβέρνηση Δημήτρη Χριστόφια είχε χορηγήσει 187 πολιτογραφήσεις σε επενδυτές που πληρούσαν τις διατάξεις του νόμου που προνοούσαν διαμονή και επενδύσεις σε τομείς της πραγματικής οικονομίας. Η κυβέρνηση Αναστασιάδη χορήγησε πέραν των 5000 πολιτογραφήσεων, χωρίς αν μετρούμε και τη δυνατότητα πολιτογράφησης για ακόμα τρία εξαρτώμενα πρόσωπα.

Κάτι αλλάζει ριζικά εδώ.

 

3.      Τα συμφέροντα που εξυπηρετούνται

 

Τα συμφέροντα που εξυπηρετούνται με την αλλαγή της νομοθεσίας ήταν οι χρεοκοπημένοι  ντιβέλοπερς, οι (ζόμπι) τράπεζες που ήταν εξαρτώμενες από τους ντιβελοπερς των οποίων τα μη εξυπηρετούμενα δάνεια ανέχονται στο 40% της αξίας όλων των δανείων και μετριέται σε  δισεκατομμύρια, οι μεγάλοι οίκοι των τα ελεγκτικών και δικηγορικών γραφείων. Το 2013, η προσοχή του κόσμου ήταν στραμμένη στο πρωτοφανές κούρεμα και με επίκληση του καθεστώτος «έκτακτης οικονομικής ανάγκης», ένα αυταρχικό καθεστώς εξαίρεσης, όπου επιβλήθηκε μια πολιτική αυταρχικής λιτότητας με περικοπές σε μισθούς και ωφελήματα των εργαζομένων, περικοπές σε συνάξεις και επιδόματα. Τις συνέπειες την παγκόσμια κρίσης, αλλά και της ασυδοσίας του τραπεζικού κεφαλαίου ήρθαν να πληρώσουν οι εργαζόμενοι με του μισθούς να πάνε πίσω  στο επίπεδο του 2008 ως αποτέλεσμα ανακατανομής των εισοδημάτων από τους κάτω προς τους πάνω: Έρευνες με βάση τα στοιχεία της Eurostat (Eurostat 2020) καταδεικνύουν ότι από το 2013, στο αποκορύφωμα της οικονομικής κρίσης στην Κύπρο, το μερίδιο των εργαζομένων στο ακαθάριστο εγχώριο προϊόν ήταν 7,5% χαμηλότερο σε σύγκριση με τη προηγούμενη περίοδο πριν από το 2013:

«Από το 2013 στην Κύπρο ασκήθηκε πολιτική υποτίμησης της εργασίας μέσω της εφαρμογής του μνημονιακού προγράμματος. Υποβοηθούμενη από την εκτεταμένη ανεργία, η πολιτική αυτή, προκάλεσε διαρθρωτική μετατόπιση της σχέσης της μισθωτής εργασίας με τις επιχειρήσεις. Οι μισθωτοί καρπώνονται τώρα, για το ίδιο ποσοστό ανεργίας, εισοδηματικό μερίδιο μικρότερο από την προ του 2013 περίοδο κατά περίπου 7,5 εκατοστιαίες μονάδες του ακαθάριστου προϊόντος του επιχειρηματικού τομέα (πριν από τις αναδιανεμητικές παρεμβάσεις της δημοσιονομικής πολιτικής) επειδή οι τροποποιημένες θεσμικές συνθήκες (με τυπική ή άτυπη μορφή) που προέκυψαν από την εφαρμογή του μνημονίου λειτουργούν υπέρ των επιχειρήσεων και αποδυναμώνουν την διαπραγματευτική ισχύ των μισθωτών.» [10]

 

Περίπου ένας στους δώδεκα εργαζόμενους αντιμετώπιζε φτώχεια και κοινωνικό αποκλεισμό. Η Κύπρος έχει μια ειδική κατηγορία των φτωχών εργαζομένων, οι οποίοι βρίσκονται σε σχετική φτώχεια και κινδυνεύουν από κοινωνικό αποκλεισμό, παρά το γεγονός ότι εργάζονται επειδή οι μισθοί τους είναι χαμηλοί: Τα στοιχεία της Eurostat δείχνουν ότι το 2008-2011 το ποσοστό του πληθυσμού σε κίνδυνο η φτώχεια ή ο κοινωνικός αποκλεισμός με βάση το όριο φτώχειας του 2008 ήταν το 16% του πληθυσμού και το αντίστοιχο ποσοστό το 2018 ήταν 26%. Με άλλα λόγια, τα στοιχεία της Eurostat δείχνουν ότι, με βάση το όριο φτώχειας του 2008, ένας στους τέσσερις Κύπριους σήμερα κινδυνεύει από φτώχεια ή κοινωνικό αποκλεισμό σε σύγκριση με έναν στους έξι το 2008.[11] Το τρίμηνο lockdown σε συνδυασμό με τους υπόλοιπους περιορισμούς για περιορισμό της εξάπλωσης  του COVID-19 που ακολούθησαν, οδήγησαν σε περαιτέρω επιδείνωση του εισοδήματος των εργαζομένων.

 

Με τη τροποποίηση του νόμου δόθηκε τεράστια διακριτική ευχέρεια στο Υπουργικό Συμβούλιο να πολιτογραφήσει οποιονδήποτε αλλοδαπό «για λόγους δημοσίου συμφέροντος» και χωρίς να πληροί τα απαιτούμενα έτη διαμονής και άλλες προϋποθέσεις. Η τροποποιητική νομοθεσία εισήγαγε ένα νέα τροποποίηση στις «τιμητικές πολιτογραφήσεις» του στο άρθρο 111Α. το οποίο εξουσιοδοτεί το Υπουργικό Συμβούλιο σε εξαιρετικές περιπτώσεις παροχής πολύτιμων υπηρεσιών στη Δημοκρατία να επιτρέπει, για λόγους δημοσίου συμφέροντος, την τιμητική πολιτογράφηση ενός αλλοδαπού που διαφορετικά δεν πληροί κανένα από τα απαιτήσεις που ορίζονται στα άλλα τμήματα του νόμου. Επίσης, υπό όρους που ορίζονται κατά περίπτωση, το Υπουργικό Συμβούλιο μπορεί να επιτρέψει την πολιτογράφηση αλλοδαπών επιχειρηματιών και επενδυτών που διαφορετικά δεν πληρούν τις απαιτήσεις του νόμου για πολιτογράφηση.[12] Ο νόμος προβλέπει επίσης ότι πριν από την πολιτογράφηση ενός τέτοιου προσώπου, το Υπουργικό Συμβούλιο πρέπει να ενημερώσει τη Βουλή των Αντιπροσώπων, όπως αναφέρεται. 111Α (3). Η δεύτερη φάση ήρθε με πρόταση του Αβέρωφ Νεοφύτου που άλλαζε τα κριτήρια και επέτρεπε της προσμέτρηση στο αναγκαίο ποσό επένδυσης σχεδόν όλο το ποσό που παίρνουν οι ντιβέλοπερς και άλλες κερδοσκοπικές εταιρείες.

 

Είναι ενδιαφέρον ότι οι πιο πάνω τροποποιήσεις γίνονται όταν η κόντρα μεταξύ Κομισιόν-Μάλτας είναι το απόγειο της, ωστόσο η αυστηρότητα της Κομισιόν φαίνεται εξαντλείται στη Μάλτα, και μόνο εμμέσως και με ήπιο τρόπο να γίνεται οποιαδήποτε αναφορά στη Κύπρο. Αυτό προφανώς γίνεται γιατί έχει επιβληθεί στη Κύπρο το πρωτοφανές κούρεμα καταθέσεων, ενώ η Μάλτα δε φαίνεται έχει καν επηρεαστεί αρνητικά από τη οικονομική κρίση.  Το τμήμα της ιθύνουσας τάξης γύρω από την νέα δεξιά κυβέρνηση θεωρεί ότι η κομισιόν της «κλείνει το μάτι» και έτσι προχωρά με ανελέητο τρόπο στο πρόγραμμα «χρυσών» πολιτογραφήσεων.

 

Στο επόμενο δούμε την υπόθεση της Μάλτα που μπορεί να δώσει διδάγματα σε σχέση με τη Κυπριακή περίπτωση.

 



[1] Βλ. https://globalcit.eu/ Η έκθεση μου για τη Κύπρο είναι διαθέσιμη: Trimikliniotis, N. (2015) Country report on citizenship law: Cyprus, [GLOBALCIT], EUDO Citizenship Observatory, 2015/01, Country Reports, Retrieved from Cadmus, European University Institute Research Repository, at: http://hdl.handle.net/1814/34479

[3] Τριμικλινιώτης, Ν. (2020) Η ιθαγένεια στο σφυρί ΙΙ: Απειλή για το κράτος δίκαιου, της δημοκρατίας και της Ευρωπαϊκής πολιτότητας Μέρος Δεύτερο, «Μια παγκόσμια διαδικασία εμπορευματοποίησης της ιθαγένειας με ιδιαίτερα Κυπριακά χαρακτηριστικά», Κράτος Δικαίου, 12 Σεπτεμβρίου 2020.

[4] Trimikliniotis, N. (2001) “Europeanisation and Modernisation: Locating Cyprus in the Southern European Context”, The Cyprus Review, vol. 13:2, Fall 2001, pp. 47-74. Trimikliniotis, N., Ioakimoglou, E. and Pantelides, P.] (2012) “A Political Economy of Division, Development and Crisis: Envisioning Reunification Beyond the Cyprus Economic Miracle”, Trimikliniotis, N. and Bozkurt, U. (eds.) Beyond A Divided Cyprus: A State and Society in Transformation, MacMillan Palgrave, New York, pp. 217-247.

[5] For the Council of Ministers decision 19 March 2013, see http://eudo-citizenship.eu/NationalDB/docs/CYP%20Decision%20of%20the%20Council%20of%20Ministers%20dated%2019.3.14.pdfΓια την απόφαση του Υπουργικού Συμβουλίου στις 19 Μαρτίου 2013, βλ. Http://eudo-citizenship.eu/NationalDB/docs/CYP%20Decision%20of%20the%20Council%20of%20Ministers%20dated%2019.3.14.pdf

[7] Πρακτικά της Συνεδρίας του Υπουργικού Συμβουλίου Ημερομηνίας 15 και 16/4/2013, Αναθεώρηση κριτηρίων και όρων για κατ’ εξαίρεση πολιτογράφηση αλλοδαπών επενδυτών/επιχειρηματιών με βάση την παρ. 2(στ) του Τρίτου Πίνακα των περί Αρχείου Πληθυσμού Νόμων 2002-2011 και κατ’ εξαίρεση πολιτογράφηση του/της συζύγου και τέκνων άνω των 18 ετών αλλοδαπού επιχειρηματία επενδυτή πολιτογραφηθέντος κατ’ εξαίρεση βάσει Απόφασης του Υπουργικού Συμβουλίου. Αρ. Απόφασης 74.912

[8] Νόμος 36(I)/2013.

[9] Άρθρο 111, του Περί Αρχείου Πληθυσμού Νόμος του 2002,  141(I)/2002.

[10] Ινστιτούτο Εργασίας Κύπρου (2019) Έκθεση για την Οικονομία και την Απασχόληση, ΙΝΕΚ, https://www.inek.org.cy/images/pdf/oikon_apasxol/ekthesi_2019.pdf

[11] Ινστιτούτο Εργασίας Κύπρου (2019) Έκθεση για την Οικονομία και την Απασχόληση, ΙΝΕΚ, https://www.inek.org.cy/images/pdf/oikon_apasxol/ekthesi_2019.pdf

[12] Ο νόμος 36(Ι)/2013: «Το Υπουργικό Συμβούλιο μπορεί, υπό όρους ως ήθελε κατά περίπτωση καθορίσει, να επιτρέψει την πολιτογράφηση αλλοδαπών επιχειρηματιών και επενδυτών χωρίς να ικανοποιούνται οι προϋποθέσεις που περιγράφονται στις παραγράφους (1)(α), (1)(β) και (1)(δ) του Τρίτου Πίνακα.» http://www.cylaw.org/nomoi/arith/2013_1_036.pdf

  • October 3rd 2020 at 22:24
❌